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| 标题 | 中国医学史的核心问题 |
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| 来源 | 李建民（中央研究院历史语言研究所） |
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【內容】
一、
去年（2002）夏天，我造访北京中医药大学基础医学院，带着长久以来的一个疑惑：为何中医养成教育的过程必须阅读古典？当我把这个问题就教该校的某教授，他反问：“谁说中医一定要唸古典？读这本教科书已经够了。”他出示印会河的《中医基础理论》给我看[2]。但当我把相同问题请另一位教授发表意见时，他说经典教育当然是中医的根本；现代人所编的教材质量越来越差、不值一读。接着，这位教授送我几篇近年“救救中医吧”的论战文章，并嘱我仔细研读。
这些论战的内容相当具有震撼力。报导中引用大陆代表性的老中医、研究者，对中医的现况、教育方式做极为激烈的攻击。这些文章如〈一百年后，还会有中医吗？〉、〈病入膏肓的中医，病根在哪里？〉、〈中医还有药可医吗？〉等[3]。从这些标题来看，不难想见中医的危机感；相对过去中医来自政治力的压制，这一波批评来自中医内部本身。而论战最后提出自救的政策之一竟是：“强化中医经典的地位和作用”。
传统中国医籍数量庞大即是值得注意的历史现象。事实上，过去的中国医学史虽有不少研究，涉及不同领域，但最有成就的正是集中在文献整理等方面[4]。严格来说，这是治医书而非治历史。而这些杰出的学者又特别关心传统书志学的传本、版本问题，我以为中国医籍在长期历史中如何复制、阅读、重授才是日后研究重点所在。
我特别注意古代医学“正典”（canon）的形成史。所谓正典，是一门学科的范例性文本（exemplary texts）。中医的文献固然浩若烟海、数以万计，但做为医学社群规范与权威的必读典籍（如《内经》等）也不过数种；其生产、维系及变迁的过程，涉及书籍在学科成员专业身分的确立、学科边界的划定与学术传统的建立等方面所扮演的角色[5]。
其实，并不是所有医疗传统皆依赖文本。如巫术、仪式性的医疗在操作上勿宁更依恃象征性的语言及动作[6]。巫这一系的医术也没有留下系统性的典籍。而依赖文本的医疗传统未必产生正典，如与《内经》时代相近的神仙、房中典籍日后也多散佚殆尽[7]。而中国医学不仅有文本、有正典，所有基要典籍皆形成于公元三世纪以前，如《内经》、《难经》、《神农本草经》、《伤寒论》等。换言之，中国医学在老师口授示范的同时，强调古代典籍在知识传授的必要性。
以下，我先分析《史记‧扁鹊仓公列传》与今本《黄帝内经》中受书仪式的意义；其次，讨论医书“依托”的思想脉络；最后，疏理汉魏之际受书仪式式微的原因。我期待透过几个既独立又彼此相关的概念群阐述中国医学史的核心问题。
二、
先秦的医学知识主要是保留在官府。《汉志‧方技略》说的很清楚，“方技者，皆生生之具，王官之一守也。”当时官府的医学活动，在《左传》、《周礼》等书略有反映[8]。其中，《周礼》疾医有治疗不愈而死亡的记录性档案[9]。但医学典籍大致是战国以下民间私学的产物。具体表现于长桑君、扁鹊与淳于意师弟的知识传授过程。这个时期最值得注意的概念是“禁方”或“禁方书”。
禁有秘密的意思，而且带有咒术的色彩。就医学知识的传授而言，师徒之间并没有亲自传授。长桑君观察扁鹊长达十数年，私下与他谈话：“我有禁方，年老，欲传与公，公毋泄。”扁鹊曰：“敬诺”于是，长桑君将所藏的禁方书给扁鹊，之后便消失不见[10]。这里特别值得注意的是书籍在知识传授过程的核心角色，以及受书仪式中“毋泄”的禁令。
以授与“禁方书”的知识传授形态也见于淳于意师弟之间。淳于意习医主要受业于公孙光与阳庆二人。公孙光保存有“古传方”，淳于意“受方，化阴阳，及传语法”，大概除了接受公孙光的医方书以外，淳于意还亲炙其口传的经验方术。公孙光告诫淳于意：“是吾年少所受妙方也，悉与公，毋以教人。”淳于意回答：“得见事侍公前，悉得禁方，幸甚。意死不敢妄传人。”这里同样有师徒之间不得妄传、泄漏的禁令。
淳于意后经公孙光的推荐，拜阳庆为师，与阳庆习医前后有三年之久。阳庆命淳于意“尽去其故方，更悉以禁方予之，传黄帝、扁鹊之脉书”。师弟的关系是透过受书而建立。淳于意接受阳庆的书籍包括：《脉书上下经》、《五色诊》、《奇咳术》、《揆度》、《阴阳外变》、《药论》、《石神》、《接阴阳禁书》等，“受读解验之”。亦即，医学知识的传授有几个相关的步骤：(1)、受书；(2)、诵读；(3)、解析、理解；(4)、体验、验证。在此，典籍的拥有者同时也扮演文本诠释、经验传授的角色。
又，淳于意的诊籍（记录诊病的簿册）以引用典籍、师说为诊断疾病的主要根据。如齐王侍医遂病案，“此谓论之大体也，必有经纪。拙工有一不习，文理阴阳失矣”（古代的医理只能得其大体情况，医者必须把握其原则、要领。平庸的医者有一处未察即使其条理紊乱、阴阳不清）。又如齐王故为阳虚候病案，“诊之时不能识其经解，大识其病所在”（我为他诊断时不懂用经脉理论来解释这种疾病，只能大略疾病的所在部位）。换言之，淳于意的病案记录相当依赖旧有的“论”或“经解”等文本。
上言医学传授的几个程序是：受书、诵读、理解及验证；医学固然以经验为主，实作体验尤不可少，但典籍本身也是医术经验的呈现，而诵读古人的文本心得则是习医的必经过程。《灵枢‧禁服》一篇可与上说相呼应。
〈禁服〉的“禁”即同于“禁方”之“禁”，秘密之谓；服者，即服从、服膺师说。此篇之中，黄帝以师资出现、雷公受其业：
雷公问于黄帝曰：细子得受业，通于《九鍼》六十篇，旦暮勤服之，近者
编绝，久者简垢，然尚讽诵弗置，未尽解于意矣，〈外揣〉言“浑束为一”，
未知所谓也。夫大则无外，小则无内，大小无极，高下无度，束之奈何。
士之才力，或有厚薄，智虑楄浅，不能博大深奥，自强于学若细子，细子
恐其散于后世，绝于子孙，敢问约之奈何？黄帝曰：善乎哉问也。此先师
之所禁，坐私传之也，割臂歃血之盟也，子若欲得之，何不斋乎？雷公再
拜而起曰：请闻命王是也。乃斋宿三日而请曰：敢问今日正阳，细子愿以
受盟。黄帝乃与俱入斋室，割臂歃血。黄帝亲祝曰：今日正阳，歃血传
方，有敢背此言者，反受其殃。雷公再拜曰：细子受之。黄帝乃左握其手，
右授之书：曰：慎之慎之，吾为子言之。凡刺之理，经脉为始，营其所行，
知其度量，内刺五藏，外刺六府，实察卫气，为百病母，调其虚实，虚实
乃止，写其血络，血尽不殆矣。雷公曰：此皆细子之所以通，未知其所约
也。黄帝曰：夫约方者，犹约囊也，囊满而弗约，则输泄，方成弗约，则
神与弗俱。雷公曰：愿为下材者，勿满而约之。黄帝曰：未满而知约之以
为工，不可以为天下师。雷公曰：愿闻为工。
特别值得注意的是，习医过程中“讽诵”的作用。讽是背诵；诵则是以声节读经文。今天教学多以理解为主，经常会忽略古代学习中背诵、朗读的过程。《内经》大部份是对话体，不少对话便是为了解释既有经论而层层展开[11]。而《难经》更是一问一答、格式化的程度更为明显；其中“问”的部份大多是旧有的经论[12]。
再者，因雷公不明白《九针》的核心题旨而有二次授书的仪式。雷公受盟传方，并在斋室中举行割臂歃血的宣誓仪式。隐藏文本经过此仪式而得此授受。如上所说，黄帝为之授书、解说，掌握典籍者同时也是诠释、经验的传授者。换言之，书籍、师资、经验三者合一。
有趣的是，上文之中雷公与黄帝之间关于“满”与“约”的辩论，也就是博学（主要是通过诵读古代经文）与简要、絜领的差别。黄帝认为“未满而知约”，只能当普通的工匠，而不能成为天下之师。雷公竟回答“愿闻为工”。
中国古代医学知识的传授，谢观称为“专门传授之期”[13]。先秦医学知识主要保存于官府，具有世袭、隐密的色彩。战国以下，民间走方医兴起，透过受书仪式传递医学知识。如果用《内经》的话来说，就是“循经受业”[14]、“受术诵书”[15]，也就是通过亲炙受书之后，并借由诵读经文，而对医术的实作演练有所传授。《素问‧解精微论篇》也说，“臣授业，传之行教以经论”（我接受你传给我的医术，再教给别人也是根据典籍的内容），相对于神仙、房中术偏重明师[16]，祝由等仪式性医疗偏重语言、动作的演出，中国医学是“以文本为核心”的医学。《内经》、《难经》等“经”在汉代或许还称不上所谓“经典”，但无疑具有“正典”概念下的“规范”或“标准”的意义。典籍在此有着“社群规范性的功能”（communally regulative function）。
三、
古代医学知识传授的权威不是建立在老师本身，而是依托于古代的“圣人”，也就是《灵枢‧禁服》所说“此先师之所禁”中的师资。淳于意也将脉法归功于“古圣人”[17]。换言之，古代医学典籍不仅是经验实作的记录也是圣人之言。
古医经的“依托”形式源于《世本‧作篇》。所谓“世”是指世系，讲的是血缘传承、族氏的追溯。其中，〈作篇〉述古代的创作发明，如医学托于巫彭、药术托于神农[18]。不过，战国秦汉方技书依托的圣人主要是黄帝，与当时一整批“黄帝书”出现有着相同的文化背景[19]。今本《内经》的圣人形象其实即是黄老思潮的圣人典型：
圣人为无为之事，乐恬淡之能，从欲快志于虚无之守，故寿命无穷，与天
地终，此圣人之治身也[20]。
战国汉初黄老的无为之术有两面性，即治国与治身。在这一点，方技书与道家书在内容往往是互为表里的，因此《老子》书多可用养生、方技来理解[21]。
特别值得注意的是，秦汉时代的圣人概念有二，一是指天子、君主本身，也就是《墨子‧天志下》所说的“使之处上位，立为天子以法也，名之曰圣人”，或《大戴礼记‧诰志》说：“古之治天下者必圣人”。另外，圣人指的是王者之师，也就是《老子》“以道佐人主者”的君师。《黄帝四经‧称》：“帝者臣，名臣，其实师也。”[22]汉代的方技书依托的黄帝君臣问对，反映了道－术之间的密切关系：
黄帝坐明堂，召雷公而问之曰：子知医之道乎？雷公对曰：诵而（颇）〔
未〕能解，解而未能别，别而未能明，明而未能彰，足以治群僚，不足以
至侯王，愿得（受）树天之度，四时阴阳（合之），别星辰与日月光，以
彰经术，后世益明，上通神农，著至教，疑于二皇。帝曰：善！无失之，
此皆阴阳表里上下雌雄相输应也，而道上知天文，下知地理，中知人事，
可以长久，以教众庶，亦不疑殆，医道论篇，可传后世，可以为宝。雷公
曰：请受道，讽诵用解[23]。
上文体现了圣人之政国家、人体、自然秩序的感应秩序。而整部《内经》即是在圣人对话的格套之中对医道层层推衍。
不过，更令人好奇的是为什么医书采取圣人之间问答形式？自战国起，诸子著书、词人作赋，多假立宾主之名，互相酬答，《内经》黄帝与众臣论对也藉这种对话形式进行教学。不过，学有进阶，登堂入室，循秩就序，上文提到受书、诵读、理解及验证等过程，师弟之间的问答，反映了知识传授过程得人乃传、非其人勿教的特质。亦即，受业未必学成，学成未必尽得师传。《素问‧气穴论篇》便提到“圣人易语”的观念：
黄帝问曰：余闻气穴三百六十五，以应一岁，未知其所，愿卒闻之。岐伯
稽首再拜对曰：窘乎哉问也！其非圣帝，孰能穷其道焉！因请溢意尽言其
处。帝捧手逡巡而却曰：夫子之开余道也，目未见其处，耳未闻其数，而
目以明，耳以聪矣。岐伯曰：此所谓圣人易语，良马易御也。
上文强调医道之难解，“其非圣帝，孰能穷其道焉”，然而圣人容易理解和接受其中深奥的医理。《吕氏春秋‧重言篇》：“圣人听于无声”，马王堆帛书《五行篇》也说：“闻而知之，圣也”[24]，圣人拥有能听别人所听不到的讯息的特殊禀赋。所以，勿以教人的禁令并不是不传、不教，而是得人乃教。
而学生对老师的解说及相关的典籍也持尊重的态度。《灵枢‧阴阳二十五人》说：“岐伯曰：悉乎哉问也，此先师之秘也，虽伯高犹不能明之也。黄帝避席遵循而却曰：余闻之，得其人弗教，是谓重失，得而泄之，天将厌之。余愿得而明之，金匮藏之，不敢扬之。”医理透过圣人问对而流传秘藏。《内经》通篇是对典籍非经斋戒“不敢复出”、“不敢发”、“不敢示”的禁令[25]。秘藏经书只供特别洞见的人学习所用，不为公众公开，这一点与儒家对典籍的态度相当不一样。
《内经》、《难经》等范例性文本，不仅传递了医学知识的实作演练，也规范了这个学科核心的范畴概念，限制了该问那些主要的课题。例如，气、脉、阴阳五行以及相关的藏象、表理、虚实、补泻…等[26]。徐复观说：“严格地说，不了解两汉，便不能彻底了解近代。”[27]这句话同样适用于中国医学思想史的发展。要言之，中国医学的学术即由几本范例性文本中文化分类概念派生衍变而来。
再者，依托除了说明医学技术授受有本以外，还进一步有建立学脉谱系的功能。例如，唐‧王勃所写的《难经》一书的源流：
《黄帝八十一难经》是医经之秘录也。昔者岐伯以授黄帝，黄帝历九师以
授伊尹，伊尹以授汤，汤历六师以授太公，太公授文王，文王历九师以授
医和，医和历六师以授秦越人，秦越人始定立章句，历九师以授华陀，华
陀历六师以授黄公，黄公以授曹夫子。夫子讳元，字真道。自云京兆人也。
盖授黄公之术，洞明医道，至能遥望气色，彻视脏腑，洗肠刳胸之术，往
往行焉。浮沉人间，莫有知者[28]。
这个《难经》传承谱系无疑是编造，其中所提到的年代（如历六师，历九师）与实际的历史年代无关。但上文放在医学知识依托传统则有其意义，即强调曹夫子（疑道教中人）知识来源的正统性，与扁鹊、华陀一脉相传。而通过依托的形式建立学术传承进一步宣称曹夫子象征权力的积累。
在依托的文化中浸淫日久，如余嘉锡所说：“百家之言数术、方技书者，亦皆自以为真黄、农”[29]。不像现代的文献辨伪学家所猜测的他们只是借圣人之名以欺世，而是真信有圣人，其书亦真是黄帝、神农之书。明代医者张介宾打散《内经》原文，重新分类编次，著《类经》，并说：“而或者谓《素问》、《针经》、《明堂》三书，非黄帝书，似出于战国。夫战国之文能是乎？宋臣高保衡等敍，业已辟之。此其臆度无稽，固不足深辨。”[30]这些论断是典型依托心态下的产物。
四、
如前所说，古典医学知识传授过程之中，“典籍”所扮演的核心角色。透过授书的仪式，典籍的拥有者同时也是诠释者。但这种授书的仪式在汉魏交替期有衰微的倾向。著名的医学史家谢利恒说：“古代专门授受之学，魏晋而后，既已寖失”[31]，他发现魏晋至唐代一期的医学特色主要以蒐葺残缺为主，王叔和、皇甫谧等的贡献即在整理辑存这之前散佚、重复的文本。
授书仪式之所以式微主要有两项历史结构性的因素：一是世医，也就是范行准所说“门阀医学”的兴起[32]；另一是道教医学的形成[33]。这两种形式的医学对“医学”本身的定义以及知识传授的方式皆有各自的成见。先说前者。
战国秦汉的医学传授谱系不明，扁鹊、仓公以下可说是一片空白，直到汉末华陀、张仲景的出现。但家传医学的兴起，逐渐有较清楚的“家法”，例如东晋的范汪、殷仲堪、王珉诸人，南北朝的东海徐氏有八代世泽，北朝则有馆陶李氏等[34]。这类医学重视家传的经验、秘方，也就是《伤寒论》序文所说的：“观今之医，不念思求经旨，以演其所知，各承家技，终始顺旧”[35]。所谓“家技”，相对“思求经旨”的医家而言有着更多的封闭与保守的传授性格。
其次，原始的道教团体与医药知识的关系相当密切。从《太平经》反映的医学养生内容，如“守一”、“承负”、“五脏神”等来看，与一般医学内容互相出入[36]。不过，正如葛洪在《抱朴子‧杂应》所说：“古之初为道者，莫不兼修医术，以救近祸焉”，但道士养生最重要的是神仙大药。葛洪批评当时之医：“医多承世业，有名无实，但养虚声，以图财利。”[37]医学在道教养生系统的位置并不高，道教中人也看不起上述的医术世袭者流[38]。
而在知识传授形式上，道教讲究“明师”亲授，《抱朴子》中有不少嘲笑只读道书不勤求明师而冀望成仙的人。葛洪说：“或颇有好事者，诚欲为道，而不能勤求明师，合作异药，而但昼夜诵讲不要之书数千百卷，诣老无益，便谓天下果无仙法。”[39]而神仙之书，多是不立文字之教，《抱朴子‧明本》说：“夫指深归远，虽得其书而不师受，犹仰不见首，俯不知跟，岂吾子所详悉哉？”[40]换言之，师资远比典籍来得重要[41]，书籍只不过是圣人的糟粕。
汉代广义的“医学”包括神仙与房中术。《汉书‧艺文志》有关生命、医药之书有四支：医经、经方、房中、神仙。但由于世袭医学与道教医学的成立，表现在知识分类上有极为明显的变化。梁‧阮孝绪的《七录》，把“医经”、“医方”归入“术技录”，而“仙道录”别有“经戒”、“服饵”、“房中”、“符图”等分支。阮孝绪说：“但房中神仙，既入仙道；医经经方，不足别创。”也就是将汉代的“方技”之学一分为二。道教医学形成之后在房中神仙之术精益求精，派生出更多的门类技术。《隋书‧经籍志》的“医方”归于诸子之学，而“道经部”相应于道教的成立，其下有房中、经戒、服饵、符箓之书[42]。医学史总的趋势，是逐渐把神仙、房中排除于“医”的范畴之外。
如果从史志目录学来看这时期另一个变化，即大量方书出现，是汉以前的数十倍之多。表现在依托形式上的转变，有大量自题作者不再依附圣人的医方书出现，并有许多士大夫官僚的医书著作。例如，《殷荆州要方》、《范东阳方》、《阮河南药方》、《秦承祖药方》、《胡洽百病方》、《羊中散药方》、《孔中郎杂药方》、《徐文伯药方》、《夏侯氏药方》、《王季琰药方》、《王世荣单方》、《姚大夫集验方》、《禀丘公论》、《吴山居方》等[43]。相对于汉以前医药知识掌握在方士、道士等之手，魏晋以降士大夫官僚的介入，无疑促成“医”自身意识做微妙的调整。
表现于知识传授的形态，世医重视家传经验、道医倚恃明师指导，而这个阶段的医学在古代典籍的重整有突出的贡献。中国医学史上，“医经”一系曾有几次关键性的整理时期，除了北宋政府医籍校正工作以外，第一次是西汉李柱国（前33－前29）的工作，第二次是皇甫谧（215－282）的工作[44]。汉魏之间医经的正典化的意义，正如学者指出：“正典”的出现总与自身学科的危机密切相关，即来自对既有权威性论述崩解的焦虑，以及其他学科的挑战与冲击的回应[45]。如前所述，古典医学授书仪式的式微，以及新兴医学分支的勃兴，即是皇甫谧重编医经的时代背景。
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公元前一世纪末，宫廷医生李柱国整理医经、经方、房中、神仙四类医籍，凡三十六家。除了今人所称的《黄帝内经》之外，其余书籍彻底散佚无存。值得注意的是，“医经”这一系，历来医家根据同一批材料增损、重编与注解，逐渐成形范例（exemplar）文本。因此，《甲乙经》、《太素》、《素问》、《灵枢》等医经的经文多有重复，可以互校比对[46]。
《汉书‧艺文志》着录的医经有七家：(1)、《黄帝内经》18卷；(2)、《黄帝外经》37卷；(3)、《扁鹊内经》9卷；(4)、《扁鹊外经》12卷；(5)、《白氏外经》38卷；(6)、《白氏外经》36卷；(7)、《白氏旁经》25卷。中国“规范式”（normative）的正典医学即自公元一世纪以后的医学。但有趣的是，这些书除了官方目录记载之外，从来不见任何人引用，也未见于其他书籍引用。恽铁樵《群经见智录》说：
《汉书》以前不见《内经》之名，而《汉书》之《内经》多至三种。考《汉
书》撰成之日，至仲景之世，才及百年，而所谓《黄帝外经》、扁鹊、白
氏《内、外经》五种之名，均不见于著述，嗣后亦遂无可考者。忽然而有，
忽然而无，殊不可解[47]。
其实，《汉书‧艺文志》已经提到医学传授“技术晻昧”的特质；如果从秘密的受书作风来考虑，上述的书籍流传的过程无法详考，应该是不难理解的。
相较古代秘密受书、不欲示人的传授方式，皇甫谧的重整工作的意义，即是将隐密性的文本公开[48]。他所著的《甲乙经》主要是根据三种医学经的传本：
按《七略》、艺文志：《黄帝内经》十八卷，今有《鍼经》九卷，《素问》
九卷，二九十八卷，即《内经》也。亦有所忘失。其论遐远，然称述多而
切事少，有不编次。比按仓公传，其学皆出于是。《素问》论病精微，《九
卷》原本经脉，其义深奥，不易觉也。又有《明堂孔穴针灸治要》，皆黄
帝岐伯遗事也。三部同归，文多重复，错互非一[49]。
皇甫谧将三部医经互见深藏的经文重新分类，删繁去复，给予篇目，《甲乙经》是第一部具有医经经目的医典。也就是说，《内经》一系的文本，在这之前的篇目是不清楚的，甚至有不编次的经文。皇甫谧这类考订旧有典籍、并予以重新分类的工作具有规范性的效果，启发这之后医经“类编”、“类钞”、“合类”体裁的作品[50]。作品虽多，其实都是依据同一批经文改编而成的。
医经正典化的历史进程并不是滚雪球式的越来越多的累积历程，而是以排除（elimination）为原则。医书大多是手册类型（技术性的操作manual）的方书，数量愈来愈多，但留下来的属于秦汉医家与后人续增理论、规范性的“经”典。李柱国、皇甫谧或其后杨上善、王冰、宋臣等的工作，并不是赋予任何经书的正典地位与权威，而是不断的把既有医经的正典性挖掘出来，借用皇甫谧的话即是“删其浮辞，除其重复，论其精要”。也就是经由重新编辑、命名、注解旧有经文来重建该学科的秩序与权威。
五、
这是一篇研究的提纲，涉及禁方书、依托与正典几个核心概念群。时间虽然限定在公元三世纪左右为分期，但却企图追溯中国古典医学知识原型的形成及其演变。
古代医学透过受书仪式传授知识，在此书籍具有建立师徒关系、区别我羣与他羣的功能。受书仪式大概式微于汉魏之间，早先典籍、师资、经验不可分割的知识特质，从此有所分化。道教医学可说是“明师”类型的知识形态，门阀医学则以血缘相传、祖方经验为标示。而魏晋医家整理旧有医经重新划定“医学”的边界、并塑造医学知识的正统。谢观曾说中国医学有“儒学比例”的特质[51]，从对典籍的态度来看，医家的确渐向儒家靠拢、而与道家（或道教）日远。宋臣史崧在《黄帝素问灵枢经敍》甚至说：“夫为医者，在读医书耳。读而不能为医者有矣，未有不读而能为医者也。不读医者，又非世业，杀人尤毒于挺刀。”
古代医书的神圣性源自于依托。依托可说医家自身的历史知识，它既用以追溯其技术的世系，同时，也用来形塑学术的传统。圣人对话的依托体例，从《内经》到《难经》有着格式化、公式化的倾向。与此关系密切的是学习医书中诵读、抄书的历史研究，这些课题唯有进一步与思想史、文化史结合方能突破现有医学史成就。
我也指出中国“正典”医学发展的二条线索：一是以《内经》系为主流、根据同一批文本不断重编的历史，另一是注解这些医经的传统的形成。而医学“正典”历来如何维系与变迁无疑需要更为坚实深入的研究，相关的课题也需要我的同行共同努力。
中国医学是以文本为核心的正典医学。《内经》、《伤寒论》等典籍可说是中国医学的宗兆所在。直到现在，中医走向现代化与科学化的同时，仍然不断强调阅读“四大经典”与“八大经典”，可说是取今复古，别立新宗。然而，现代中医为何必须依赖公元三世纪左右成形的几部典籍呢？这其中所反映的知识形态与文化心态，值得进一步的省思。
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我在东京大学客座期间，不时搭著丸之内线的电车至文京区的汤岛圣堂。在五光十色的巷闾中，这座有着数百年历史的私塾还在讲授中国文化。站在斯文会馆外，看着布告栏写着教授《论语》、《易经》、《史记》等课程，心中感动莫名。这个地方，除了例行的孔子、先儒等祭典之外，每年五月第三个礼拜日举行“鍼灸祭”。我不定期与一位日本汉方医生在此笔谈。经由他的引荐我开始阅读江户末期考证医家森立之的《素问考注》。这位医生以为，现代中医早已“西医化”了。一回，我忍不住问他，他所研读的中国古典与临床看病有何关系呢？他笑而不答，用笔写下了“我是斵轮老手”。
那是《庄子‧天道》中的故事。一时间我似有所悟，同时也对“圣人易语”多了一层领会。
[1] 王明，《抱朴子内篇校释》（北京：中华书局，1980），页322。
[2] 印会河主编，《中医基础理论》（上海：上海科学技术出版社，2001年第30次印刷）。
[3] 〈一百年后，还会有中医吗？〉，《现代教育报》2001年9月21日；〈病入膏肓的中医，病根在哪里？〉，《现代教育报》2001年9月28日；〈中医还有药可医吗？〉，《现代教育报》2001年10月19日。
[4] 例如，冈西为人、渡边幸三、宫下三郎等的研究。
[5] 参见Simon Schaffer,“Contextualizing the Canon ,”Peter Galison and David J. Stump (eds.), The Disunity of Science ( Stanford : Stanford University Press , 1996 ), pp.207-230。
[6] 廖育群，〈中国古代咒禁疗法研究〉，《自然科学史研究》12卷4期（1993），页373～383。
[7] 《汉书‧艺文志‧方技略》神仙‧房中类。
[8] 李建民，《死生之域──周秦汉脉学之源流》（台北：中央研究院历史语言研究所，2000），页120～139。
[9] 《周礼‧疾医》：“凡民之有疾病者，分而治之，死终，则各书其所以，而入于医师。”
[10] 参《史记‧扁鹊仓公列传》。森田传一郎，《史记扁鹊仓公传译注》（东京：雄山阁，1986），页23～27。
[11] 廖育群，《岐黄医道》（沈阳：辽宁教育出版社，1992），页56～64。
[12] 马继兴先生说：《难经》的问答“见于现存《素问》者共9处；见于现存《灵枢》者共38处。此外尚有不见于现存《黄帝内经》的引文共17处，这些大约都是《黄帝内经》的佚文或包括了《黄帝内经》以外的某些医经类的佚文”。见马继兴，《中医文献学》（上海：上海科学技术出版社，1990），页102。
[13] 谢观，《中国医学源流论》（台北：新文丰出版社，1997），页29。
[14] 《素问‧征四失论篇》。
[15] 《素问‧示从容论篇》。
[16] 村上嘉実，《中国の仙人──抱朴子の思想──》（京都：平楽寺书店，1991），页9～11。
[17] 《史记‧仓公传》云：“古圣人为之脉法，以起度量，立规矩，县权衡，案縄墨，调阴阳”。马王堆帛书《脉法》云：“脉亦圣人之所贵也。”
[18] 李零，《中国方术考》（北京：人民中国出版社，1993），页27。
[19] 李零，〈说黄老〉，收入氏著《李零自选集》（桂林：广西师范大学出版社，1998），页278～280。
[20] 《素问‧阴阳应象大论篇》。
[21] 胡怀琛，〈南面术说〉，收入氏著《中国先贤学说》（南京：正中书局，1935），页1～26。
[22] 柳存仁，〈道家与道术〉，收入氏著《道家与道术》（上海：上海古籍出版社，1999），页5～7。
[23] 《素问‧著至教论篇》。
[24] 张介宾：“圣人者，闻声知情，无所不逹”。见程士德，《素问注释汇粹》（北京：人民卫生出版社，1982），页50；又，魏启鹏，《马王堆汉墓帛书《德行》校释》（成都：巴蜀书社，1991），页17。
[25] 李建民，《死生之域》，页83～84。
[26] 参见George E. Marcus , “A Broad(er)side to the Canon : Being a Partial Account of a Year of Travel among Textual Communities in the Realm of Humanities Centers and Including a Collection of Artifical Curiosities ,” Cultural Anthropology 6.3 (1991) , pp.385~405.
[27] 徐复观，《两汉思想史》卷二。
[28] 何林天，《重订新校王子安集》（太原：山西人民出版社，1990），页75～76。
[29] 余嘉锡，《古书通例》（台北：丹青图书公司，1987），页79。
[30] 张介宾，《类经序》。
[31] 谢观，《中国医学源流论》，页57。
[32] 范行准，《中国医学史略》（北京：中医古籍出版社，1986），页59～63。
[33] 吉元昭治，《道教と不老长寿の医学》（东京：平河出版社，1989）。
[34] 范行准，《中国医学史略》，页60～63。
[35] 郭霭春、张海玲，《伤寒论校注语译》（天津：天津科学技术出版社，1996），页3。
[36] 姜生、汤伟侠主编，《中国道教科学技术史：汉魏两晋卷》（北京：科学出版社，2002），页617～634。
[37] 王明，《抱朴子内篇校释》，页248。
[38] 《抱朴子‧黄白》：“夫医家之药，浅露之甚，而其（道家）常用效方，便复秘之。”
[39] 王明，《抱朴子内篇校释》，页233。
[40] 王明，《抱朴子内篇校释》，页172。
[41] 村上嘉実，《中国の仙人》，页10。
[42] 松木きか，〈歴代史志书目における医书の范畴と评価〉，《日本中国学会报》50集（1998），页92～107。
[43] 冈西为人，《宋以前医籍考》（台北：古亭书屋，1969），页503～586。
[44] 冈西为人，〈古医学复兴の歴史〉，收入小山寛二编《汉方医学の源流》（东京：毎日新闻社，1974），页71～94。
[45] Marcus , “A Broad(er)side to the Canon.”.
[46] 真柳诚，〈“内経”系医书及びその研究书〉，东京：日本汉方协会学术部，1985，页1～39。
[47] 恽树玨，《群经见智录》，收入陆拯编《近代中医珍本集‧医经》（浙江科学技术出版社，1990），页520。
[48] James Scott , Domination and the Arts of Resistance : Hidden Transcripts ( New Haven : Yale University , 1990), p. 202 .
[49] 皇甫谧，《甲乙经序》。山田庆児，《中国医学はいか につくられたか》（东京：岩波书店，1999），页86～188。
[50] 范行准，《中国医学史略》，页52。
[51] 谢观，《中国医学源流论》，页29～32。
| 所谓“迹”者，足之自出而非足也；“书”者，圣人之所作而非圣也。 |
| ——《抱朴子‧袪惑》 |
一、
去年（2002）夏天，我造访北京中医药大学基础医学院，带着长久以来的一个疑惑：为何中医养成教育的过程必须阅读古典？当我把这个问题就教该校的某教授，他反问：“谁说中医一定要唸古典？读这本教科书已经够了。”他出示印会河的《中医基础理论》给我看[2]。但当我把相同问题请另一位教授发表意见时，他说经典教育当然是中医的根本；现代人所编的教材质量越来越差、不值一读。接着，这位教授送我几篇近年“救救中医吧”的论战文章，并嘱我仔细研读。
这些论战的内容相当具有震撼力。报导中引用大陆代表性的老中医、研究者，对中医的现况、教育方式做极为激烈的攻击。这些文章如〈一百年后，还会有中医吗？〉、〈病入膏肓的中医，病根在哪里？〉、〈中医还有药可医吗？〉等[3]。从这些标题来看，不难想见中医的危机感；相对过去中医来自政治力的压制，这一波批评来自中医内部本身。而论战最后提出自救的政策之一竟是：“强化中医经典的地位和作用”。
传统中国医籍数量庞大即是值得注意的历史现象。事实上，过去的中国医学史虽有不少研究，涉及不同领域，但最有成就的正是集中在文献整理等方面[4]。严格来说，这是治医书而非治历史。而这些杰出的学者又特别关心传统书志学的传本、版本问题，我以为中国医籍在长期历史中如何复制、阅读、重授才是日后研究重点所在。
我特别注意古代医学“正典”（canon）的形成史。所谓正典，是一门学科的范例性文本（exemplary texts）。中医的文献固然浩若烟海、数以万计，但做为医学社群规范与权威的必读典籍（如《内经》等）也不过数种；其生产、维系及变迁的过程，涉及书籍在学科成员专业身分的确立、学科边界的划定与学术传统的建立等方面所扮演的角色[5]。
其实，并不是所有医疗传统皆依赖文本。如巫术、仪式性的医疗在操作上勿宁更依恃象征性的语言及动作[6]。巫这一系的医术也没有留下系统性的典籍。而依赖文本的医疗传统未必产生正典，如与《内经》时代相近的神仙、房中典籍日后也多散佚殆尽[7]。而中国医学不仅有文本、有正典，所有基要典籍皆形成于公元三世纪以前，如《内经》、《难经》、《神农本草经》、《伤寒论》等。换言之，中国医学在老师口授示范的同时，强调古代典籍在知识传授的必要性。
以下，我先分析《史记‧扁鹊仓公列传》与今本《黄帝内经》中受书仪式的意义；其次，讨论医书“依托”的思想脉络；最后，疏理汉魏之际受书仪式式微的原因。我期待透过几个既独立又彼此相关的概念群阐述中国医学史的核心问题。
二、
先秦的医学知识主要是保留在官府。《汉志‧方技略》说的很清楚，“方技者，皆生生之具，王官之一守也。”当时官府的医学活动，在《左传》、《周礼》等书略有反映[8]。其中，《周礼》疾医有治疗不愈而死亡的记录性档案[9]。但医学典籍大致是战国以下民间私学的产物。具体表现于长桑君、扁鹊与淳于意师弟的知识传授过程。这个时期最值得注意的概念是“禁方”或“禁方书”。
禁有秘密的意思，而且带有咒术的色彩。就医学知识的传授而言，师徒之间并没有亲自传授。长桑君观察扁鹊长达十数年，私下与他谈话：“我有禁方，年老，欲传与公，公毋泄。”扁鹊曰：“敬诺”于是，长桑君将所藏的禁方书给扁鹊，之后便消失不见[10]。这里特别值得注意的是书籍在知识传授过程的核心角色，以及受书仪式中“毋泄”的禁令。
以授与“禁方书”的知识传授形态也见于淳于意师弟之间。淳于意习医主要受业于公孙光与阳庆二人。公孙光保存有“古传方”，淳于意“受方，化阴阳，及传语法”，大概除了接受公孙光的医方书以外，淳于意还亲炙其口传的经验方术。公孙光告诫淳于意：“是吾年少所受妙方也，悉与公，毋以教人。”淳于意回答：“得见事侍公前，悉得禁方，幸甚。意死不敢妄传人。”这里同样有师徒之间不得妄传、泄漏的禁令。
淳于意后经公孙光的推荐，拜阳庆为师，与阳庆习医前后有三年之久。阳庆命淳于意“尽去其故方，更悉以禁方予之，传黄帝、扁鹊之脉书”。师弟的关系是透过受书而建立。淳于意接受阳庆的书籍包括：《脉书上下经》、《五色诊》、《奇咳术》、《揆度》、《阴阳外变》、《药论》、《石神》、《接阴阳禁书》等，“受读解验之”。亦即，医学知识的传授有几个相关的步骤：(1)、受书；(2)、诵读；(3)、解析、理解；(4)、体验、验证。在此，典籍的拥有者同时也扮演文本诠释、经验传授的角色。
又，淳于意的诊籍（记录诊病的簿册）以引用典籍、师说为诊断疾病的主要根据。如齐王侍医遂病案，“此谓论之大体也，必有经纪。拙工有一不习，文理阴阳失矣”（古代的医理只能得其大体情况，医者必须把握其原则、要领。平庸的医者有一处未察即使其条理紊乱、阴阳不清）。又如齐王故为阳虚候病案，“诊之时不能识其经解，大识其病所在”（我为他诊断时不懂用经脉理论来解释这种疾病，只能大略疾病的所在部位）。换言之，淳于意的病案记录相当依赖旧有的“论”或“经解”等文本。
上言医学传授的几个程序是：受书、诵读、理解及验证；医学固然以经验为主，实作体验尤不可少，但典籍本身也是医术经验的呈现，而诵读古人的文本心得则是习医的必经过程。《灵枢‧禁服》一篇可与上说相呼应。
〈禁服〉的“禁”即同于“禁方”之“禁”，秘密之谓；服者，即服从、服膺师说。此篇之中，黄帝以师资出现、雷公受其业：
雷公问于黄帝曰：细子得受业，通于《九鍼》六十篇，旦暮勤服之，近者
编绝，久者简垢，然尚讽诵弗置，未尽解于意矣，〈外揣〉言“浑束为一”，
未知所谓也。夫大则无外，小则无内，大小无极，高下无度，束之奈何。
士之才力，或有厚薄，智虑楄浅，不能博大深奥，自强于学若细子，细子
恐其散于后世，绝于子孙，敢问约之奈何？黄帝曰：善乎哉问也。此先师
之所禁，坐私传之也，割臂歃血之盟也，子若欲得之，何不斋乎？雷公再
拜而起曰：请闻命王是也。乃斋宿三日而请曰：敢问今日正阳，细子愿以
受盟。黄帝乃与俱入斋室，割臂歃血。黄帝亲祝曰：今日正阳，歃血传
方，有敢背此言者，反受其殃。雷公再拜曰：细子受之。黄帝乃左握其手，
右授之书：曰：慎之慎之，吾为子言之。凡刺之理，经脉为始，营其所行，
知其度量，内刺五藏，外刺六府，实察卫气，为百病母，调其虚实，虚实
乃止，写其血络，血尽不殆矣。雷公曰：此皆细子之所以通，未知其所约
也。黄帝曰：夫约方者，犹约囊也，囊满而弗约，则输泄，方成弗约，则
神与弗俱。雷公曰：愿为下材者，勿满而约之。黄帝曰：未满而知约之以
为工，不可以为天下师。雷公曰：愿闻为工。
特别值得注意的是，习医过程中“讽诵”的作用。讽是背诵；诵则是以声节读经文。今天教学多以理解为主，经常会忽略古代学习中背诵、朗读的过程。《内经》大部份是对话体，不少对话便是为了解释既有经论而层层展开[11]。而《难经》更是一问一答、格式化的程度更为明显；其中“问”的部份大多是旧有的经论[12]。
再者，因雷公不明白《九针》的核心题旨而有二次授书的仪式。雷公受盟传方，并在斋室中举行割臂歃血的宣誓仪式。隐藏文本经过此仪式而得此授受。如上所说，黄帝为之授书、解说，掌握典籍者同时也是诠释、经验的传授者。换言之，书籍、师资、经验三者合一。
有趣的是，上文之中雷公与黄帝之间关于“满”与“约”的辩论，也就是博学（主要是通过诵读古代经文）与简要、絜领的差别。黄帝认为“未满而知约”，只能当普通的工匠，而不能成为天下之师。雷公竟回答“愿闻为工”。
中国古代医学知识的传授，谢观称为“专门传授之期”[13]。先秦医学知识主要保存于官府，具有世袭、隐密的色彩。战国以下，民间走方医兴起，透过受书仪式传递医学知识。如果用《内经》的话来说，就是“循经受业”[14]、“受术诵书”[15]，也就是通过亲炙受书之后，并借由诵读经文，而对医术的实作演练有所传授。《素问‧解精微论篇》也说，“臣授业，传之行教以经论”（我接受你传给我的医术，再教给别人也是根据典籍的内容），相对于神仙、房中术偏重明师[16]，祝由等仪式性医疗偏重语言、动作的演出，中国医学是“以文本为核心”的医学。《内经》、《难经》等“经”在汉代或许还称不上所谓“经典”，但无疑具有“正典”概念下的“规范”或“标准”的意义。典籍在此有着“社群规范性的功能”（communally regulative function）。
三、
古代医学知识传授的权威不是建立在老师本身，而是依托于古代的“圣人”，也就是《灵枢‧禁服》所说“此先师之所禁”中的师资。淳于意也将脉法归功于“古圣人”[17]。换言之，古代医学典籍不仅是经验实作的记录也是圣人之言。
古医经的“依托”形式源于《世本‧作篇》。所谓“世”是指世系，讲的是血缘传承、族氏的追溯。其中，〈作篇〉述古代的创作发明，如医学托于巫彭、药术托于神农[18]。不过，战国秦汉方技书依托的圣人主要是黄帝，与当时一整批“黄帝书”出现有着相同的文化背景[19]。今本《内经》的圣人形象其实即是黄老思潮的圣人典型：
圣人为无为之事，乐恬淡之能，从欲快志于虚无之守，故寿命无穷，与天
地终，此圣人之治身也[20]。
战国汉初黄老的无为之术有两面性，即治国与治身。在这一点，方技书与道家书在内容往往是互为表里的，因此《老子》书多可用养生、方技来理解[21]。
特别值得注意的是，秦汉时代的圣人概念有二，一是指天子、君主本身，也就是《墨子‧天志下》所说的“使之处上位，立为天子以法也，名之曰圣人”，或《大戴礼记‧诰志》说：“古之治天下者必圣人”。另外，圣人指的是王者之师，也就是《老子》“以道佐人主者”的君师。《黄帝四经‧称》：“帝者臣，名臣，其实师也。”[22]汉代的方技书依托的黄帝君臣问对，反映了道－术之间的密切关系：
黄帝坐明堂，召雷公而问之曰：子知医之道乎？雷公对曰：诵而（颇）〔
未〕能解，解而未能别，别而未能明，明而未能彰，足以治群僚，不足以
至侯王，愿得（受）树天之度，四时阴阳（合之），别星辰与日月光，以
彰经术，后世益明，上通神农，著至教，疑于二皇。帝曰：善！无失之，
此皆阴阳表里上下雌雄相输应也，而道上知天文，下知地理，中知人事，
可以长久，以教众庶，亦不疑殆，医道论篇，可传后世，可以为宝。雷公
曰：请受道，讽诵用解[23]。
上文体现了圣人之政国家、人体、自然秩序的感应秩序。而整部《内经》即是在圣人对话的格套之中对医道层层推衍。
不过，更令人好奇的是为什么医书采取圣人之间问答形式？自战国起，诸子著书、词人作赋，多假立宾主之名，互相酬答，《内经》黄帝与众臣论对也藉这种对话形式进行教学。不过，学有进阶，登堂入室，循秩就序，上文提到受书、诵读、理解及验证等过程，师弟之间的问答，反映了知识传授过程得人乃传、非其人勿教的特质。亦即，受业未必学成，学成未必尽得师传。《素问‧气穴论篇》便提到“圣人易语”的观念：
黄帝问曰：余闻气穴三百六十五，以应一岁，未知其所，愿卒闻之。岐伯
稽首再拜对曰：窘乎哉问也！其非圣帝，孰能穷其道焉！因请溢意尽言其
处。帝捧手逡巡而却曰：夫子之开余道也，目未见其处，耳未闻其数，而
目以明，耳以聪矣。岐伯曰：此所谓圣人易语，良马易御也。
上文强调医道之难解，“其非圣帝，孰能穷其道焉”，然而圣人容易理解和接受其中深奥的医理。《吕氏春秋‧重言篇》：“圣人听于无声”，马王堆帛书《五行篇》也说：“闻而知之，圣也”[24]，圣人拥有能听别人所听不到的讯息的特殊禀赋。所以，勿以教人的禁令并不是不传、不教，而是得人乃教。
而学生对老师的解说及相关的典籍也持尊重的态度。《灵枢‧阴阳二十五人》说：“岐伯曰：悉乎哉问也，此先师之秘也，虽伯高犹不能明之也。黄帝避席遵循而却曰：余闻之，得其人弗教，是谓重失，得而泄之，天将厌之。余愿得而明之，金匮藏之，不敢扬之。”医理透过圣人问对而流传秘藏。《内经》通篇是对典籍非经斋戒“不敢复出”、“不敢发”、“不敢示”的禁令[25]。秘藏经书只供特别洞见的人学习所用，不为公众公开，这一点与儒家对典籍的态度相当不一样。
《内经》、《难经》等范例性文本，不仅传递了医学知识的实作演练，也规范了这个学科核心的范畴概念，限制了该问那些主要的课题。例如，气、脉、阴阳五行以及相关的藏象、表理、虚实、补泻…等[26]。徐复观说：“严格地说，不了解两汉，便不能彻底了解近代。”[27]这句话同样适用于中国医学思想史的发展。要言之，中国医学的学术即由几本范例性文本中文化分类概念派生衍变而来。
再者，依托除了说明医学技术授受有本以外，还进一步有建立学脉谱系的功能。例如，唐‧王勃所写的《难经》一书的源流：
《黄帝八十一难经》是医经之秘录也。昔者岐伯以授黄帝，黄帝历九师以
授伊尹，伊尹以授汤，汤历六师以授太公，太公授文王，文王历九师以授
医和，医和历六师以授秦越人，秦越人始定立章句，历九师以授华陀，华
陀历六师以授黄公，黄公以授曹夫子。夫子讳元，字真道。自云京兆人也。
盖授黄公之术，洞明医道，至能遥望气色，彻视脏腑，洗肠刳胸之术，往
往行焉。浮沉人间，莫有知者[28]。
这个《难经》传承谱系无疑是编造，其中所提到的年代（如历六师，历九师）与实际的历史年代无关。但上文放在医学知识依托传统则有其意义，即强调曹夫子（疑道教中人）知识来源的正统性，与扁鹊、华陀一脉相传。而通过依托的形式建立学术传承进一步宣称曹夫子象征权力的积累。
在依托的文化中浸淫日久，如余嘉锡所说：“百家之言数术、方技书者，亦皆自以为真黄、农”[29]。不像现代的文献辨伪学家所猜测的他们只是借圣人之名以欺世，而是真信有圣人，其书亦真是黄帝、神农之书。明代医者张介宾打散《内经》原文，重新分类编次，著《类经》，并说：“而或者谓《素问》、《针经》、《明堂》三书，非黄帝书，似出于战国。夫战国之文能是乎？宋臣高保衡等敍，业已辟之。此其臆度无稽，固不足深辨。”[30]这些论断是典型依托心态下的产物。
四、
如前所说，古典医学知识传授过程之中，“典籍”所扮演的核心角色。透过授书的仪式，典籍的拥有者同时也是诠释者。但这种授书的仪式在汉魏交替期有衰微的倾向。著名的医学史家谢利恒说：“古代专门授受之学，魏晋而后，既已寖失”[31]，他发现魏晋至唐代一期的医学特色主要以蒐葺残缺为主，王叔和、皇甫谧等的贡献即在整理辑存这之前散佚、重复的文本。
授书仪式之所以式微主要有两项历史结构性的因素：一是世医，也就是范行准所说“门阀医学”的兴起[32]；另一是道教医学的形成[33]。这两种形式的医学对“医学”本身的定义以及知识传授的方式皆有各自的成见。先说前者。
战国秦汉的医学传授谱系不明，扁鹊、仓公以下可说是一片空白，直到汉末华陀、张仲景的出现。但家传医学的兴起，逐渐有较清楚的“家法”，例如东晋的范汪、殷仲堪、王珉诸人，南北朝的东海徐氏有八代世泽，北朝则有馆陶李氏等[34]。这类医学重视家传的经验、秘方，也就是《伤寒论》序文所说的：“观今之医，不念思求经旨，以演其所知，各承家技，终始顺旧”[35]。所谓“家技”，相对“思求经旨”的医家而言有着更多的封闭与保守的传授性格。
其次，原始的道教团体与医药知识的关系相当密切。从《太平经》反映的医学养生内容，如“守一”、“承负”、“五脏神”等来看，与一般医学内容互相出入[36]。不过，正如葛洪在《抱朴子‧杂应》所说：“古之初为道者，莫不兼修医术，以救近祸焉”，但道士养生最重要的是神仙大药。葛洪批评当时之医：“医多承世业，有名无实，但养虚声，以图财利。”[37]医学在道教养生系统的位置并不高，道教中人也看不起上述的医术世袭者流[38]。
而在知识传授形式上，道教讲究“明师”亲授，《抱朴子》中有不少嘲笑只读道书不勤求明师而冀望成仙的人。葛洪说：“或颇有好事者，诚欲为道，而不能勤求明师，合作异药，而但昼夜诵讲不要之书数千百卷，诣老无益，便谓天下果无仙法。”[39]而神仙之书，多是不立文字之教，《抱朴子‧明本》说：“夫指深归远，虽得其书而不师受，犹仰不见首，俯不知跟，岂吾子所详悉哉？”[40]换言之，师资远比典籍来得重要[41]，书籍只不过是圣人的糟粕。
汉代广义的“医学”包括神仙与房中术。《汉书‧艺文志》有关生命、医药之书有四支：医经、经方、房中、神仙。但由于世袭医学与道教医学的成立，表现在知识分类上有极为明显的变化。梁‧阮孝绪的《七录》，把“医经”、“医方”归入“术技录”，而“仙道录”别有“经戒”、“服饵”、“房中”、“符图”等分支。阮孝绪说：“但房中神仙，既入仙道；医经经方，不足别创。”也就是将汉代的“方技”之学一分为二。道教医学形成之后在房中神仙之术精益求精，派生出更多的门类技术。《隋书‧经籍志》的“医方”归于诸子之学，而“道经部”相应于道教的成立，其下有房中、经戒、服饵、符箓之书[42]。医学史总的趋势，是逐渐把神仙、房中排除于“医”的范畴之外。
如果从史志目录学来看这时期另一个变化，即大量方书出现，是汉以前的数十倍之多。表现在依托形式上的转变，有大量自题作者不再依附圣人的医方书出现，并有许多士大夫官僚的医书著作。例如，《殷荆州要方》、《范东阳方》、《阮河南药方》、《秦承祖药方》、《胡洽百病方》、《羊中散药方》、《孔中郎杂药方》、《徐文伯药方》、《夏侯氏药方》、《王季琰药方》、《王世荣单方》、《姚大夫集验方》、《禀丘公论》、《吴山居方》等[43]。相对于汉以前医药知识掌握在方士、道士等之手，魏晋以降士大夫官僚的介入，无疑促成“医”自身意识做微妙的调整。
表现于知识传授的形态，世医重视家传经验、道医倚恃明师指导，而这个阶段的医学在古代典籍的重整有突出的贡献。中国医学史上，“医经”一系曾有几次关键性的整理时期，除了北宋政府医籍校正工作以外，第一次是西汉李柱国（前33－前29）的工作，第二次是皇甫谧（215－282）的工作[44]。汉魏之间医经的正典化的意义，正如学者指出：“正典”的出现总与自身学科的危机密切相关，即来自对既有权威性论述崩解的焦虑，以及其他学科的挑战与冲击的回应[45]。如前所述，古典医学授书仪式的式微，以及新兴医学分支的勃兴，即是皇甫谧重编医经的时代背景。
＊ ＊ ＊ ＊
公元前一世纪末，宫廷医生李柱国整理医经、经方、房中、神仙四类医籍，凡三十六家。除了今人所称的《黄帝内经》之外，其余书籍彻底散佚无存。值得注意的是，“医经”这一系，历来医家根据同一批材料增损、重编与注解，逐渐成形范例（exemplar）文本。因此，《甲乙经》、《太素》、《素问》、《灵枢》等医经的经文多有重复，可以互校比对[46]。
《汉书‧艺文志》着录的医经有七家：(1)、《黄帝内经》18卷；(2)、《黄帝外经》37卷；(3)、《扁鹊内经》9卷；(4)、《扁鹊外经》12卷；(5)、《白氏外经》38卷；(6)、《白氏外经》36卷；(7)、《白氏旁经》25卷。中国“规范式”（normative）的正典医学即自公元一世纪以后的医学。但有趣的是，这些书除了官方目录记载之外，从来不见任何人引用，也未见于其他书籍引用。恽铁樵《群经见智录》说：
《汉书》以前不见《内经》之名，而《汉书》之《内经》多至三种。考《汉
书》撰成之日，至仲景之世，才及百年，而所谓《黄帝外经》、扁鹊、白
氏《内、外经》五种之名，均不见于著述，嗣后亦遂无可考者。忽然而有，
忽然而无，殊不可解[47]。
其实，《汉书‧艺文志》已经提到医学传授“技术晻昧”的特质；如果从秘密的受书作风来考虑，上述的书籍流传的过程无法详考，应该是不难理解的。
相较古代秘密受书、不欲示人的传授方式，皇甫谧的重整工作的意义，即是将隐密性的文本公开[48]。他所著的《甲乙经》主要是根据三种医学经的传本：
按《七略》、艺文志：《黄帝内经》十八卷，今有《鍼经》九卷，《素问》
九卷，二九十八卷，即《内经》也。亦有所忘失。其论遐远，然称述多而
切事少，有不编次。比按仓公传，其学皆出于是。《素问》论病精微，《九
卷》原本经脉，其义深奥，不易觉也。又有《明堂孔穴针灸治要》，皆黄
帝岐伯遗事也。三部同归，文多重复，错互非一[49]。
皇甫谧将三部医经互见深藏的经文重新分类，删繁去复，给予篇目，《甲乙经》是第一部具有医经经目的医典。也就是说，《内经》一系的文本，在这之前的篇目是不清楚的，甚至有不编次的经文。皇甫谧这类考订旧有典籍、并予以重新分类的工作具有规范性的效果，启发这之后医经“类编”、“类钞”、“合类”体裁的作品[50]。作品虽多，其实都是依据同一批经文改编而成的。
医经正典化的历史进程并不是滚雪球式的越来越多的累积历程，而是以排除（elimination）为原则。医书大多是手册类型（技术性的操作manual）的方书，数量愈来愈多，但留下来的属于秦汉医家与后人续增理论、规范性的“经”典。李柱国、皇甫谧或其后杨上善、王冰、宋臣等的工作，并不是赋予任何经书的正典地位与权威，而是不断的把既有医经的正典性挖掘出来，借用皇甫谧的话即是“删其浮辞，除其重复，论其精要”。也就是经由重新编辑、命名、注解旧有经文来重建该学科的秩序与权威。
五、
这是一篇研究的提纲，涉及禁方书、依托与正典几个核心概念群。时间虽然限定在公元三世纪左右为分期，但却企图追溯中国古典医学知识原型的形成及其演变。
古代医学透过受书仪式传授知识，在此书籍具有建立师徒关系、区别我羣与他羣的功能。受书仪式大概式微于汉魏之间，早先典籍、师资、经验不可分割的知识特质，从此有所分化。道教医学可说是“明师”类型的知识形态，门阀医学则以血缘相传、祖方经验为标示。而魏晋医家整理旧有医经重新划定“医学”的边界、并塑造医学知识的正统。谢观曾说中国医学有“儒学比例”的特质[51]，从对典籍的态度来看，医家的确渐向儒家靠拢、而与道家（或道教）日远。宋臣史崧在《黄帝素问灵枢经敍》甚至说：“夫为医者，在读医书耳。读而不能为医者有矣，未有不读而能为医者也。不读医者，又非世业，杀人尤毒于挺刀。”
古代医书的神圣性源自于依托。依托可说医家自身的历史知识，它既用以追溯其技术的世系，同时，也用来形塑学术的传统。圣人对话的依托体例，从《内经》到《难经》有着格式化、公式化的倾向。与此关系密切的是学习医书中诵读、抄书的历史研究，这些课题唯有进一步与思想史、文化史结合方能突破现有医学史成就。
我也指出中国“正典”医学发展的二条线索：一是以《内经》系为主流、根据同一批文本不断重编的历史，另一是注解这些医经的传统的形成。而医学“正典”历来如何维系与变迁无疑需要更为坚实深入的研究，相关的课题也需要我的同行共同努力。
中国医学是以文本为核心的正典医学。《内经》、《伤寒论》等典籍可说是中国医学的宗兆所在。直到现在，中医走向现代化与科学化的同时，仍然不断强调阅读“四大经典”与“八大经典”，可说是取今复古，别立新宗。然而，现代中医为何必须依赖公元三世纪左右成形的几部典籍呢？这其中所反映的知识形态与文化心态，值得进一步的省思。
＊ ＊ ＊ ＊
我在东京大学客座期间，不时搭著丸之内线的电车至文京区的汤岛圣堂。在五光十色的巷闾中，这座有着数百年历史的私塾还在讲授中国文化。站在斯文会馆外，看着布告栏写着教授《论语》、《易经》、《史记》等课程，心中感动莫名。这个地方，除了例行的孔子、先儒等祭典之外，每年五月第三个礼拜日举行“鍼灸祭”。我不定期与一位日本汉方医生在此笔谈。经由他的引荐我开始阅读江户末期考证医家森立之的《素问考注》。这位医生以为，现代中医早已“西医化”了。一回，我忍不住问他，他所研读的中国古典与临床看病有何关系呢？他笑而不答，用笔写下了“我是斵轮老手”。
那是《庄子‧天道》中的故事。一时间我似有所悟，同时也对“圣人易语”多了一层领会。
[1] 王明，《抱朴子内篇校释》（北京：中华书局，1980），页322。
[2] 印会河主编，《中医基础理论》（上海：上海科学技术出版社，2001年第30次印刷）。
[3] 〈一百年后，还会有中医吗？〉，《现代教育报》2001年9月21日；〈病入膏肓的中医，病根在哪里？〉，《现代教育报》2001年9月28日；〈中医还有药可医吗？〉，《现代教育报》2001年10月19日。
[4] 例如，冈西为人、渡边幸三、宫下三郎等的研究。
[5] 参见Simon Schaffer,“Contextualizing the Canon ,”Peter Galison and David J. Stump (eds.), The Disunity of Science ( Stanford : Stanford University Press , 1996 ), pp.207-230。
[6] 廖育群，〈中国古代咒禁疗法研究〉，《自然科学史研究》12卷4期（1993），页373～383。
[7] 《汉书‧艺文志‧方技略》神仙‧房中类。
[8] 李建民，《死生之域──周秦汉脉学之源流》（台北：中央研究院历史语言研究所，2000），页120～139。
[9] 《周礼‧疾医》：“凡民之有疾病者，分而治之，死终，则各书其所以，而入于医师。”
[10] 参《史记‧扁鹊仓公列传》。森田传一郎，《史记扁鹊仓公传译注》（东京：雄山阁，1986），页23～27。
[11] 廖育群，《岐黄医道》（沈阳：辽宁教育出版社，1992），页56～64。
[12] 马继兴先生说：《难经》的问答“见于现存《素问》者共9处；见于现存《灵枢》者共38处。此外尚有不见于现存《黄帝内经》的引文共17处，这些大约都是《黄帝内经》的佚文或包括了《黄帝内经》以外的某些医经类的佚文”。见马继兴，《中医文献学》（上海：上海科学技术出版社，1990），页102。
[13] 谢观，《中国医学源流论》（台北：新文丰出版社，1997），页29。
[14] 《素问‧征四失论篇》。
[15] 《素问‧示从容论篇》。
[16] 村上嘉実，《中国の仙人──抱朴子の思想──》（京都：平楽寺书店，1991），页9～11。
[17] 《史记‧仓公传》云：“古圣人为之脉法，以起度量，立规矩，县权衡，案縄墨，调阴阳”。马王堆帛书《脉法》云：“脉亦圣人之所贵也。”
[18] 李零，《中国方术考》（北京：人民中国出版社，1993），页27。
[19] 李零，〈说黄老〉，收入氏著《李零自选集》（桂林：广西师范大学出版社，1998），页278～280。
[20] 《素问‧阴阳应象大论篇》。
[21] 胡怀琛，〈南面术说〉，收入氏著《中国先贤学说》（南京：正中书局，1935），页1～26。
[22] 柳存仁，〈道家与道术〉，收入氏著《道家与道术》（上海：上海古籍出版社，1999），页5～7。
[23] 《素问‧著至教论篇》。
[24] 张介宾：“圣人者，闻声知情，无所不逹”。见程士德，《素问注释汇粹》（北京：人民卫生出版社，1982），页50；又，魏启鹏，《马王堆汉墓帛书《德行》校释》（成都：巴蜀书社，1991），页17。
[25] 李建民，《死生之域》，页83～84。
[26] 参见George E. Marcus , “A Broad(er)side to the Canon : Being a Partial Account of a Year of Travel among Textual Communities in the Realm of Humanities Centers and Including a Collection of Artifical Curiosities ,” Cultural Anthropology 6.3 (1991) , pp.385~405.
[27] 徐复观，《两汉思想史》卷二。
[28] 何林天，《重订新校王子安集》（太原：山西人民出版社，1990），页75～76。
[29] 余嘉锡，《古书通例》（台北：丹青图书公司，1987），页79。
[30] 张介宾，《类经序》。
[31] 谢观，《中国医学源流论》，页57。
[32] 范行准，《中国医学史略》（北京：中医古籍出版社，1986），页59～63。
[33] 吉元昭治，《道教と不老长寿の医学》（东京：平河出版社，1989）。
[34] 范行准，《中国医学史略》，页60～63。
[35] 郭霭春、张海玲，《伤寒论校注语译》（天津：天津科学技术出版社，1996），页3。
[36] 姜生、汤伟侠主编，《中国道教科学技术史：汉魏两晋卷》（北京：科学出版社，2002），页617～634。
[37] 王明，《抱朴子内篇校释》，页248。
[38] 《抱朴子‧黄白》：“夫医家之药，浅露之甚，而其（道家）常用效方，便复秘之。”
[39] 王明，《抱朴子内篇校释》，页233。
[40] 王明，《抱朴子内篇校释》，页172。
[41] 村上嘉実，《中国の仙人》，页10。
[42] 松木きか，〈歴代史志书目における医书の范畴と评価〉，《日本中国学会报》50集（1998），页92～107。
[43] 冈西为人，《宋以前医籍考》（台北：古亭书屋，1969），页503～586。
[44] 冈西为人，〈古医学复兴の歴史〉，收入小山寛二编《汉方医学の源流》（东京：毎日新闻社，1974），页71～94。
[45] Marcus , “A Broad(er)side to the Canon.”.
[46] 真柳诚，〈“内経”系医书及びその研究书〉，东京：日本汉方协会学术部，1985，页1～39。
[47] 恽树玨，《群经见智录》，收入陆拯编《近代中医珍本集‧医经》（浙江科学技术出版社，1990），页520。
[48] James Scott , Domination and the Arts of Resistance : Hidden Transcripts ( New Haven : Yale University , 1990), p. 202 .
[49] 皇甫谧，《甲乙经序》。山田庆児，《中国医学はいか につくられたか》（东京：岩波书店，1999），页86～188。
[50] 范行准，《中国医学史略》，页52。
[51] 谢观，《中国医学源流论》，页29～32。