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| 標題 | 中國醫學史的核心問題 |
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| 來源 | 李建民（中央研究院歷史語言研究所） |
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【內容】
一、
去年（2002）夏天，我造訪北京中醫藥大學基礎醫學院，帶著長久以來的一個疑惑：為何中醫養成教育的過程必須閱讀古典？當我把這個問題就教該校的某教授，他反問：「誰說中醫一定要唸古典？讀這本教科書已經够了。」他出示印會河的《中醫基礎理論》給我看[2]。但當我把相同問題請另一位教授發表意見時，他說經典教育當然是中醫的根本；現代人所編的教材質量越來越差、不值一讀。接著，這位教授送我幾篇近年「救救中醫吧」的論戰文章，並囑我仔細研讀。
這些論戰的內容相當具有震撼力。報導中引用大陸代表性的老中醫、研究者，對中醫的現況、教育方式做極為激烈的攻擊。這些文章如〈一百年後，還會有中醫嗎？〉、〈病入膏肓的中醫，病根在哪裡？〉、〈中醫還有藥可醫嗎？〉等[3]。從這些標題來看，不難想見中醫的危機感；相對過去中醫來自政治力的壓制，這一波批評來自中醫內部本身。而論戰最後提出自救的政策之一竟是：「強化中醫經典的地位和作用」。
傳統中國醫籍數量龐大即是值得注意的歷史現象。事實上，過去的中國醫學史雖有不少研究，涉及不同領域，但最有成就的正是集中在文獻整理等方面[4]。嚴格來說，這是治醫書而非治歷史。而這些傑出的學者又特別關心傳統書誌學的傳本、版本問題，我以為中國醫籍在長期歷史中如何複製、閱讀、重授才是日後研究重點所在。
我特別注意古代醫學「正典」（canon）的形成史。所謂正典，是一門學科的範例性文本（exemplary texts）。中醫的文獻固然浩若烟海、數以萬計，但做為醫學社群規範與權威的必讀典籍（如《內經》等）也不過數種；其生產、維繫及變遷的過程，涉及書籍在學科成員專業身分的確立、學科邊界的劃定與學術傳統的建立等方面所扮演的角色[5]。
其實，並不是所有醫療傳統皆依賴文本。如巫術、儀式性的醫療在操作上勿寧更依恃象徵性的語言及動作[6]。巫這一系的醫術也沒有留下系統性的典籍。而依賴文本的醫療傳統未必產生正典，如與《內經》時代相近的神仙、房中典籍日後也多散佚殆盡[7]。而中國醫學不僅有文本、有正典，所有基要典籍皆形成於公元三世紀以前，如《內經》、《難經》、《神農本草經》、《傷寒論》等。換言之，中國醫學在老師口授示範的同時，強調古代典籍在知識傳授的必要性。
以下，我先分析《史記‧扁鵲倉公列傳》與今本《黄帝內經》中受書儀式的意義；其次，討論醫書「依托」的思想脈絡；最後，疏理漢魏之際受書儀式式微的原因。我期待透過幾個既獨立又彼此相關的概念群闡述中國醫學史的核心問題。
二、
先秦的醫學知識主要是保留在官府。《漢志‧方技略》說的很清楚，「方技者，皆生生之具，王官之一守也。」當時官府的醫學活動，在《左傳》、《周禮》等書略有反映[8]。其中，《周禮》疾醫有治療不愈而死亡的記錄性檔案[9]。但醫學典籍大致是戰國以下民間私學的產物。具體表現於長桑君、扁鵲與淳于意師弟的知識傳授過程。這個時期最值得注意的概念是「禁方」或「禁方書」。
禁有秘密的意思，而且帶有咒術的色彩。就醫學知識的傳授而言，師徒之間並沒有親自傳授。長桑君觀察扁鵲長達十數年，私下與他談話：「我有禁方，年老，欲傳與公，公毋泄。」扁鵲曰：「敬諾」於是，長桑君將所藏的禁方書給扁鵲，之後便消失不見[10]。這裡特別值得注意的是書籍在知識傳授過程的核心角色，以及受書儀式中「毋泄」的禁令。
以授與「禁方書」的知識傳授形態也見於淳于意師弟之間。淳于意習醫主要受業於公孫光與陽慶二人。公孫光保存有「古傳方」，淳于意「受方，化陰陽，及傳語法」，大概除了接受公孫光的醫方書以外，淳于意還親炙其口傳的經驗方術。公孫光告誡淳于意：「是吾年少所受妙方也，悉與公，毋以教人。」淳于意回答：「得見事侍公前，悉得禁方，幸甚。意死不敢妄傳人。」這裡同樣有師徒之間不得妄傳、泄漏的禁令。
淳于意後經公孫光的推薦，拜陽慶為師，與陽慶習醫前後有三年之久。陽慶命淳于意「盡去其故方，更悉以禁方予之，傳黃帝、扁鵲之脈書」。師弟的關係是透過受書而建立。淳于意接受陽慶的書籍包括：《脈書上下經》、《五色診》、《奇咳術》、《揆度》、《陰陽外變》、《藥論》、《石神》、《接陰陽禁書》等，「受讀解驗之」。亦即，醫學知識的傳授有幾個相關的步驟：(1)、受書；(2)、誦讀；(3)、解析、理解；(4)、體驗、驗證。在此，典籍的擁有者同時也扮演文本詮釋、經驗傳授的角色。
又，淳于意的診籍（記錄診病的簿冊）以引用典籍、師說為診斷疾病的主要根據。如齊王侍醫遂病案，「此謂論之大體也，必有經紀。拙工有一不習，文理陰陽失矣」（古代的醫理只能得其大體情況，醫者必須把握其原則、要領。平庸的醫者有一處未察即使其條理紊亂、陰陽不清）。又如齊王故為陽虛候病案，「診之時不能識其經解，大識其病所在」（我為他診斷時不懂用經脈理論來解釋這種疾病，只能大略疾病的所在部位）。換言之，淳于意的病案記錄相當依賴舊有的「論」或「經解」等文本。
上言醫學傳授的幾個程序是：受書、誦讀、理解及驗證；醫學固然以經驗為主，實作體驗尤不可少，但典籍本身也是醫術經驗的呈現，而誦讀古人的文本心得則是習醫的必經過程。《靈樞‧禁服》一篇可與上說相呼應。
〈禁服〉的「禁」即同於「禁方」之「禁」，秘密之謂；服者，即服從、服膺師說。此篇之中，黃帝以師資出現、雷公受其業：
雷公問于黃帝曰：細子得受業，通于《九鍼》六十篇，旦暮勤服之，近者
編絕，久者簡垢，然尚諷誦弗置，未盡解於意矣，〈外揣〉言「渾束為一」，
未知所謂也。夫大則無外，小則無內，大小無極，高下無度，束之奈何。
士之才力，或有厚薄，智慮楄淺，不能博大深奧，自強于學若細子，細子
恐其散于後世，絕于子孫，敢問約之奈何？黃帝曰：善乎哉問也。此先師
之所禁，坐私傳之也，割臂歃血之盟也，子若欲得之，何不齋乎？雷公再
拜而起曰：請聞命王是也。乃齋宿三日而請曰：敢問今日正陽，細子願以
受盟。黃帝乃與俱入齋室，割臂歃血。黃帝親祝曰：今日正陽，歃血傳
方，有敢背此言者，反受其殃。雷公再拜曰：細子受之。黃帝乃左握其手，
右授之書：曰：慎之慎之，吾為子言之。凡刺之理，經脈為始，營其所行，
知其度量，內刺五藏，外刺六府，實察衛氣，為百病母，調其虛實，虛實
乃止，寫其血絡，血盡不殆矣。雷公曰：此皆細子之所以通，未知其所約
也。黃帝曰：夫約方者，猶約囊也，囊滿而弗約，則輸泄，方成弗約，則
神與弗俱。雷公曰：願為下材者，勿滿而約之。黃帝曰：未滿而知約之以
為工，不可以為天下師。雷公曰：願聞為工。
特別值得注意的是，習醫過程中「諷誦」的作用。諷是背誦；誦則是以聲節讀經文。今天教學多以理解為主，經常會忽略古代學習中背誦、朗讀的過程。《內經》大部份是對話體，不少對話便是為了解釋既有經論而層層展開[11]。而《難經》更是一問一答、格式化的程度更為明顯；其中「問」的部份大多是舊有的經論[12]。
再者，因雷公不明白《九針》的核心題旨而有二次授書的儀式。雷公受盟傳方，並在齋室中舉行割臂歃血的宣誓儀式。隱藏文本經過此儀式而得此授受。如上所說，黃帝為之授書、解說，掌握典籍者同時也是詮釋、經驗的傳授者。換言之，書籍、師資、經驗三者合一。
有趣的是，上文之中雷公與黃帝之間關於「滿」與「約」的辯論，也就是博學（主要是通過誦讀古代經文）與簡要、絜領的差別。黃帝認為「未滿而知約」，只能當普通的工匠，而不能成為天下之師。雷公竟回答「願聞為工」。
中國古代醫學知識的傳授，謝觀稱為「專門傳授之期」[13]。先秦醫學知識主要保存於官府，具有世襲、隱密的色彩。戰國以下，民間走方醫興起，透過受書儀式傳遞醫學知識。如果用《內經》的話來說，就是「循經受業」[14]、「受術誦書」[15]，也就是通過親炙受書之後，並藉由誦讀經文，而對醫術的實作演練有所傳授。《素問‧解精微論篇》也說，「臣授業，傳之行教以經論」（我接受你傳給我的醫術，再教給別人也是根據典籍的內容），相對於神仙、房中術偏重明師[16]，祝由等儀式性醫療偏重語言、動作的演出，中國醫學是「以文本為核心」的醫學。《內經》、《難經》等「經」在漢代或許還稱不上所謂「經典」，但無疑具有「正典」概念下的「規範」或「標準」的意義。典籍在此有著「社群規範性的功能」（communally regulative function）。
三、
古代醫學知識傳授的權威不是建立在老師本身，而是依托於古代的「聖人」，也就是《靈樞‧禁服》所說「此先師之所禁」中的師資。淳于意也將脈法歸功於「古聖人」[17]。換言之，古代醫學典籍不僅是經驗實作的記錄也是聖人之言。
古醫經的「依托」形式源於《世本‧作篇》。所謂「世」是指世系，講的是血緣傳承、族氏的追溯。其中，〈作篇〉述古代的創作發明，如醫學托於巫彭、藥術托於神農[18]。不過，戰國秦漢方技書依托的聖人主要是黃帝，與當時一整批「黃帝書」出現有著相同的文化背景[19]。今本《內經》的聖人形象其實即是黃老思潮的聖人典型：
聖人為無為之事，樂恬淡之能，從欲快志于虛無之守，故壽命無窮，與天
地終，此聖人之治身也[20]。
戰國漢初黃老的無為之術有兩面性，即治國與治身。在這一點，方技書與道家書在內容往往是互為表裡的，因此《老子》書多可用養生、方技來理解[21]。
特別值得注意的是，秦漢時代的聖人概念有二，一是指天子、君主本身，也就是《墨子‧天志下》所說的「使之處上位，立為天子以法也，名之曰聖人」，或《大戴禮記‧誥志》說：「古之治天下者必聖人」。另外，聖人指的是王者之師，也就是《老子》「以道佐人主者」的君師。《黃帝四經‧稱》：「帝者臣，名臣，其實師也。」[22]漢代的方技書依托的黃帝君臣問對，反映了道－術之間的密切關係：
黃帝坐明堂，召雷公而問之曰：子知醫之道乎？雷公對曰：誦而（頗）〔
未〕能解，解而未能別，別而未能明，明而未能彰，足以治群僚，不足以
至侯王，願得（受）樹天之度，四時陰陽（合之），別星辰與日月光，以
彰經術，後世益明，上通神農，著至教，疑于二皇。帝曰：善！無失之，
此皆陰陽表裡上下雌雄相輸應也，而道上知天文，下知地理，中知人事，
可以長久，以教眾庶，亦不疑殆，醫道論篇，可傳後世，可以為寶。雷公
曰：請受道，諷誦用解[23]。
上文體現了聖人之政國家、人體、自然秩序的感應秩序。而整部《內經》即是在聖人對話的格套之中對醫道層層推衍。
不過，更令人好奇的是為什麼醫書採取聖人之間問答形式？自戰國起，諸子著書、詞人作賦，多假立賓主之名，互相酬答，《內經》黃帝與眾臣論對也藉這種對話形式進行教學。不過，學有進階，登堂入室，循秩就序，上文提到受書、誦讀、理解及驗證等過程，師弟之間的問答，反映了知識傳授過程得人乃傳、非其人勿教的特質。亦即，受業未必學成，學成未必盡得師傳。《素問‧氣穴論篇》便提到「聖人易語」的觀念：
黃帝問曰：余聞氣穴三百六十五，以應一歲，未知其所，願卒聞之。岐伯
稽首再拜對曰：窘乎哉問也！其非聖帝，孰能窮其道焉！因請溢意盡言其
處。帝捧手逡巡而却曰：夫子之開余道也，目未見其處，耳未聞其數，而
目以明，耳以聰矣。岐伯曰：此所謂聖人易語，良馬易御也。
上文強調醫道之難解，「其非聖帝，孰能窮其道焉」，然而聖人容易理解和接受其中深奧的醫理。《呂氏春秋‧重言篇》：「聖人聽於無聲」，馬王堆帛書《五行篇》也說：「聞而知之，聖也」[24]，聖人擁有能聽別人所聽不到的訊息的特殊稟賦。所以，勿以教人的禁令並不是不傳、不教，而是得人乃教。
而學生對老師的解說及相關的典籍也持尊重的態度。《靈樞‧陰陽二十五人》說：「岐伯曰：悉乎哉問也，此先師之秘也，雖伯高猶不能明之也。黃帝避席遵循而却曰：余聞之，得其人弗教，是謂重失，得而泄之，天將厭之。余願得而明之，金匱藏之，不敢揚之。」醫理透過聖人問對而流傳秘藏。《內經》通篇是對典籍非經齋戒「不敢復出」、「不敢發」、「不敢示」的禁令[25]。秘藏經書只供特別洞見的人學習所用，不為公眾公開，這一點與儒家對典籍的態度相當不一樣。
《內經》、《難經》等範例性文本，不僅傳遞了醫學知識的實作演練，也規範了這個學科核心的範疇概念，限制了該問那些主要的課題。例如，氣、脈、陰陽五行以及相關的藏象、表理、虛實、補瀉…等[26]。徐復觀說：「嚴格地說，不瞭解兩漢，便不能徹底瞭解近代。」[27]這句話同樣適用於中國醫學思想史的發展。要言之，中國醫學的學術即由幾本範例性文本中文化分類概念派生衍變而來。
再者，依托除了說明醫學技術授受有本以外，還進一步有建立學脈譜系的功能。例如，唐‧王勃所寫的《難經》一書的源流：
《黃帝八十一難經》是醫經之秘錄也。昔者岐伯以授黃帝，黃帝歷九師以
授伊尹，伊尹以授湯，湯歷六師以授太公，太公授文王，文王歷九師以授
醫和，醫和歷六師以授秦越人，秦越人始定立章句，歷九師以授華陀，華
陀歷六師以授黃公，黃公以授曹夫子。夫子諱元，字真道。自云京兆人也。
蓋授黃公之術，洞明醫道，至能遙望氣色，徹視臟腑，洗腸刳胸之術，往
往行焉。浮沉人間，莫有知者[28]。
這個《難經》傳承譜系無疑是編造，其中所提到的年代（如歷六師，歷九師）與實際的歷史年代無關。但上文放在醫學知識依托傳統則有其意義，即強調曹夫子（疑道教中人）知識來源的正統性，與扁鵲、華陀一脈相傳。而通過依托的形式建立學術傳承進一步宣稱曹夫子象徵權力的積累。
在依托的文化中浸淫日久，如余嘉錫所說：「百家之言數術、方技書者，亦皆自以為真黃、農」[29]。不像現代的文獻辨偽學家所猜測的他們只是借聖人之名以欺世，而是真信有聖人，其書亦真是黃帝、神農之書。明代醫者張介賓打散《內經》原文，重新分類編次，著《類經》，並說：「而或者謂《素問》、《針經》、《明堂》三書，非黃帝書，似出于戰國。夫戰國之文能是乎？宋臣高保衡等敍，業已辟之。此其臆度無稽，固不足深辨。」[30]這些論斷是典型依托心態下的產物。
四、
如前所說，古典醫學知識傳授過程之中，「典籍」所扮演的核心角色。透過授書的儀式，典籍的擁有者同時也是詮釋者。但這種授書的儀式在漢魏交替期有衰微的傾向。著名的醫學史家謝利恒說：「古代專門授受之學，魏晉而後，既已寖失」[31]，他發現魏晉至唐代一期的醫學特色主要以蒐葺殘缺為主，王叔和、皇甫謐等的貢獻即在整理輯存這之前散佚、重複的文本。
授書儀式之所以式微主要有兩項歷史結構性的因素：一是世醫，也就是范行準所說「門閥醫學」的興起[32]；另一是道教醫學的形成[33]。這兩種形式的醫學對「醫學」本身的定義以及知識傳授的方式皆有各自的成見。先說前者。
戰國秦漢的醫學傳授譜系不明，扁鵲、倉公以下可說是一片空白，直到漢末華陀、張仲景的出現。但家傳醫學的興起，逐漸有較清楚的「家法」，例如東晉的范汪、殷仲堪、王珉諸人，南北朝的東海徐氏有八代世澤，北朝則有館陶李氏等[34]。這類醫學重視家傳的經驗、秘方，也就是《傷寒論》序文所說的：「觀今之醫，不念思求經旨，以演其所知，各承家技，終始順舊」[35]。所謂「家技」，相對「思求經旨」的醫家而言有著更多的封閉與保守的傳授性格。
其次，原始的道教團體與醫藥知識的關係相當密切。從《太平經》反映的醫學養生內容，如「守一」、「承負」、「五臟神」等來看，與一般醫學內容互相出入[36]。不過，正如葛洪在《抱朴子‧雜應》所說：「古之初為道者，莫不兼修醫術，以救近禍焉」，但道士養生最重要的是神仙大藥。葛洪批評當時之醫：「醫多承世業，有名無實，但養虛聲，以圖財利。」[37]醫學在道教養生系統的位置並不高，道教中人也看不起上述的醫術世襲者流[38]。
而在知識傳授形式上，道教講究「明師」親授，《抱朴子》中有不少嘲笑只讀道書不勤求明師而冀望成仙的人。葛洪說：「或頗有好事者，誠欲為道，而不能勤求明師，合作異藥，而但晝夜誦講不要之書數千百卷，詣老無益，便謂天下果無仙法。」[39]而神仙之書，多是不立文字之教，《抱朴子‧明本》說：「夫指深歸遠，雖得其書而不師受，猶仰不見首，俯不知跟，豈吾子所詳悉哉？」[40]換言之，師資遠比典籍來得重要[41]，書籍只不過是聖人的糟粕。
漢代廣義的「醫學」包括神仙與房中術。《漢書‧藝文志》有關生命、醫藥之書有四支：醫經、經方、房中、神仙。但由於世襲醫學與道教醫學的成立，表現在知識分類上有極為明顯的變化。梁‧阮孝緒的《七錄》，把「醫經」、「醫方」歸入「術技錄」，而「仙道錄」別有「經戒」、「服餌」、「房中」、「符圖」等分支。阮孝緒說：「但房中神仙，既入仙道；醫經經方，不足別創。」也就是將漢代的「方技」之學一分為二。道教醫學形成之後在房中神仙之術精益求精，派生出更多的門類技術。《隋書‧經籍志》的「醫方」歸於諸子之學，而「道經部」相應於道教的成立，其下有房中、經戒、服餌、符籙之書[42]。醫學史總的趨勢，是逐漸把神仙、房中排除於「醫」的範疇之外。
如果從史志目錄學來看這時期另一個變化，即大量方書出現，是漢以前的數十倍之多。表現在依托形式上的轉變，有大量自題作者不再依附聖人的醫方書出現，並有許多士大夫官僚的醫書著作。例如，《殷荊州要方》、《范東陽方》、《阮河南藥方》、《秦承祖藥方》、《胡洽百病方》、《羊中散藥方》、《孔中郎雜藥方》、《徐文伯藥方》、《夏侯氏藥方》、《王季琰藥方》、《王世榮單方》、《姚大夫集驗方》、《稟丘公論》、《吳山居方》等[43]。相對於漢以前醫藥知識掌握在方士、道士等之手，魏晉以降士大夫官僚的介入，無疑促成「醫」自身意識做微妙的調整。
表現於知識傳授的形態，世醫重視家傳經驗、道醫倚恃明師指導，而這個階段的醫學在古代典籍的重整有突出的貢獻。中國醫學史上，「醫經」一系曾有幾次關鍵性的整理時期，除了北宋政府醫籍校正工作以外，第一次是西漢李柱國（前33－前29）的工作，第二次是皇甫謐（215－282）的工作[44]。漢魏之間醫經的正典化的意義，正如學者指出：「正典」的出現總與自身學科的危機密切相關，即來自對既有權威性論述崩解的焦慮，以及其他學科的挑戰與衝擊的回應[45]。如前所述，古典醫學授書儀式的式微，以及新興醫學分支的勃興，即是皇甫謐重編醫經的時代背景。
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公元前一世紀末，宮廷醫生李柱國整理醫經、經方、房中、神仙四類醫籍，凡三十六家。除了今人所稱的《黃帝內經》之外，其餘書籍徹底散佚無存。值得注意的是，「醫經」這一系，歷來醫家根據同一批材料增損、重編與注解，逐漸成形範例（exemplar）文本。因此，《甲乙經》、《太素》、《素問》、《靈樞》等醫經的經文多有重複，可以互校比對[46]。
《漢書‧藝文志》著錄的醫經有七家：(1)、《黃帝內經》18卷；(2)、《黃帝外經》37卷；(3)、《扁鵲內經》9卷；(4)、《扁鵲外經》12卷；(5)、《白氏外經》38卷；(6)、《白氏外經》36卷；(7)、《白氏旁經》25卷。中國「規範式」（normative）的正典醫學即自公元一世紀以後的醫學。但有趣的是，這些書除了官方目錄記載之外，從來不見任何人引用，也未見於其他書籍引用。惲鐵樵《群經見智錄》說：
《漢書》以前不見《內經》之名，而《漢書》之《內經》多至三種。考《漢
書》撰成之日，至仲景之世，才及百年，而所謂《黃帝外經》、扁鵲、白
氏《內、外經》五種之名，均不見于著述，嗣後亦遂無可考者。忽然而有，
忽然而無，殊不可解[47]。
其實，《漢書‧藝文志》已經提到醫學傳授「技術晻昧」的特質；如果從秘密的受書作風來考慮，上述的書籍流傳的過程無法詳考，應該是不難理解的。
相較古代秘密受書、不欲示人的傳授方式，皇甫謐的重整工作的意義，即是將隱密性的文本公開[48]。他所著的《甲乙經》主要是根據三種醫學經的傳本：
按《七略》、藝文志：《黃帝內經》十八卷，今有《鍼經》九卷，《素問》
九卷，二九十八卷，即《內經》也。亦有所忘失。其論遐遠，然稱述多而
切事少，有不編次。比按倉公傳，其學皆出于是。《素問》論病精微，《九
卷》原本經脈，其義深奧，不易覺也。又有《明堂孔穴針灸治要》，皆黃
帝岐伯遺事也。三部同歸，文多重複，錯互非一[49]。
皇甫謐將三部醫經互見深藏的經文重新分類，刪繁去複，給予篇目，《甲乙經》是第一部具有醫經經目的醫典。也就是說，《內經》一系的文本，在這之前的篇目是不清楚的，甚至有不編次的經文。皇甫謐這類考訂舊有典籍、並予以重新分類的工作具有規範性的效果，啟發這之後醫經「類編」、「類鈔」、「合類」體裁的作品[50]。作品雖多，其實都是依據同一批經文改編而成的。
醫經正典化的歷史進程並不是滾雪球式的越來越多的累積歷程，而是以排除（elimination）為原則。醫書大多是手冊類型（技術性的操作manual）的方書，數量愈來愈多，但留下來的屬於秦漢醫家與後人續增理論、規範性的「經」典。李柱國、皇甫謐或其後楊上善、王冰、宋臣等的工作，並不是賦予任何經書的正典地位與權威，而是不斷的把既有醫經的正典性挖掘出來，借用皇甫謐的話即是「刪其浮辭，除其重複，論其精要」。也就是經由重新編輯、命名、注解舊有經文來重建該學科的秩序與權威。
五、
這是一篇研究的提綱，涉及禁方書、依托與正典幾個核心概念群。時間雖然限定在公元三世紀左右為分期，但却企圖追溯中國古典醫學知識原型的形成及其演變。
古代醫學透過受書儀式傳授知識，在此書籍具有建立師徒關係、區別我羣與他羣的功能。受書儀式大概式微於漢魏之間，早先典籍、師資、經驗不可分割的知識特質，從此有所分化。道教醫學可說是「明師」類型的知識形態，門閥醫學則以血緣相傳、祖方經驗為標示。而魏晉醫家整理舊有醫經重新劃定「醫學」的邊界、並塑造醫學知識的正統。謝觀曾說中國醫學有「儒學比例」的特質[51]，從對典籍的態度來看，醫家的確漸向儒家靠攏、而與道家（或道教）日遠。宋臣史崧在《黃帝素問靈樞經敍》甚至說：「夫為醫者，在讀醫書耳。讀而不能為醫者有矣，未有不讀而能為醫者也。不讀醫者，又非世業，殺人尤毒于挺刀。」
古代醫書的神聖性源自於依托。依托可說醫家自身的歷史知識，它既用以追溯其技術的世系，同時，也用來形塑學術的傳統。聖人對話的依托體例，從《內經》到《難經》有著格式化、公式化的傾向。與此關係密切的是學習醫書中誦讀、抄書的歷史研究，這些課題唯有進一步與思想史、文化史結合方能突破現有醫學史成就。
我也指出中國「正典」醫學發展的二條線索：一是以《內經》系為主流、根據同一批文本不斷重編的歷史，另一是注解這些醫經的傳統的形成。而醫學「正典」歷來如何維繫與變遷無疑需要更為堅實深入的研究，相關的課題也需要我的同行共同努力。
中國醫學是以文本為核心的正典醫學。《內經》、《傷寒論》等典籍可說是中國醫學的宗兆所在。直到現在，中醫走向現代化與科學化的同時，仍然不斷強調閱讀「四大經典」與「八大經典」，可說是取今復古，別立新宗。然而，現代中醫為何必須依賴公元三世紀左右成形的幾部典籍呢？這其中所反映的知識形態與文化心態，值得進一步的省思。
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我在東京大學客座期間，不時搭著丸之內線的電車至文京區的湯島聖堂。在五光十色的巷閭中，這座有著數百年歷史的私塾還在講授中國文化。站在斯文會館外，看著佈告欄寫著教授《論語》、《易經》、《史記》等課程，心中感動莫名。這個地方，除了例行的孔子、先儒等祭典之外，每年五月第三個禮拜日舉行「鍼灸祭」。我不定期與一位日本漢方醫生在此筆談。經由他的引薦我開始閱讀江戶末期考證醫家森立之的《素問考注》。這位醫生以為，現代中醫早已「西醫化」了。一回，我忍不住問他，他所研讀的中國古典與臨床看病有何關係呢？他笑而不答，用筆寫下了「我是斵輪老手」。
那是《莊子‧天道》中的故事。一時間我似有所悟，同時也對「聖人易語」多了一層領會。
[1] 王明，《抱朴子内篇校釋》（北京：中華書局，1980），頁322。
[2] 印會河主編，《中醫基礎理論》（上海：上海科學技術出版社，2001年第30次印刷）。
[3] 〈一百年後，還會有中醫嗎？〉，《現代教育報》2001年9月21日；〈病入膏肓的中醫，病根在哪裡？〉，《現代教育報》2001年9月28日；〈中醫還有藥可醫嗎？〉，《現代教育報》2001年10月19日。
[4] 例如，岡西為人、渡邊幸三、宮下三郎等的研究。
[5] 參見Simon Schaffer,“Contextualizing the Canon ,”Peter Galison and David J. Stump (eds.), The Disunity of Science ( Stanford : Stanford University Press , 1996 ), pp.207-230。
[6] 廖育群，〈中國古代咒禁療法研究〉，《自然科學史研究》12卷4期（1993），頁373～383。
[7] 《漢書‧藝文志‧方技略》神仙‧房中類。
[8] 李建民，《死生之域──周秦漢脈學之源流》（台北：中央研究院歷史語言研究所，2000），頁120～139。
[9] 《周禮‧疾醫》：「凡民之有疾病者，分而治之，死終，則各書其所以，而入于醫師。」
[10] 參《史記‧扁鵲倉公列傳》。森田傳一郎，《史記扁鵲倉公傳譯注》（東京：雄山閣，1986），頁23～27。
[11] 廖育群，《岐黃醫道》（瀋陽：遼寧教育出版社，1992），頁56～64。
[12] 馬繼興先生說：《難經》的問答「見于現存《素問》者共9處；見于現存《靈樞》者共38處。此外尚有不見于現存《黃帝內經》的引文共17處，這些大約都是《黃帝內經》的佚文或包括了《黃帝內經》以外的某些醫經類的佚文」。見馬繼興，《中醫文獻學》（上海：上海科學技術出版社，1990），頁102。
[13] 謝觀，《中國醫學源流論》（台北：新文豐出版社，1997），頁29。
[14] 《素問‧徵四失論篇》。
[15] 《素問‧示從容論篇》。
[16] 村上嘉実，《中国の仙人──抱朴子の思想──》（京都：平楽寺書店，1991），頁9～11。
[17] 《史記‧倉公傳》云：「古聖人為之脈法，以起度量，立規矩，縣權衡，案縄墨，調陰陽」。馬王堆帛書《脈法》云：「脈亦聖人之所貴也。」
[18] 李零，《中國方術考》（北京：人民中國出版社，1993），頁27。
[19] 李零，〈說黃老〉，收入氏著《李零自選集》（桂林：廣西師範大學出版社，1998），頁278～280。
[20] 《素問‧陰陽應象大論篇》。
[21] 胡懷琛，〈南面術說〉，收入氏著《中國先賢學說》（南京：正中書局，1935），頁1～26。
[22] 柳存仁，〈道家與道術〉，收入氏著《道家與道術》（上海：上海古籍出版社，1999），頁5～7。
[23] 《素問‧著至教論篇》。
[24] 張介賓：「聖人者，聞聲知情，無所不逹」。見程士德，《素問注釋彙粹》（北京：人民衛生出版社，1982），頁50；又，魏啟鵬，《馬王堆漢墓帛書《德行》校釋》（成都：巴蜀書社，1991），頁17。
[25] 李建民，《死生之域》，頁83～84。
[26] 參見George E. Marcus , “A Broad(er)side to the Canon : Being a Partial Account of a Year of Travel among Textual Communities in the Realm of Humanities Centers and Including a Collection of Artifical Curiosities ,” Cultural Anthropology 6.3 (1991) , pp.385~405.
[27] 徐復觀，《兩漢思想史》卷二。
[28] 何林天，《重訂新校王子安集》（太原：山西人民出版社，1990），頁75～76。
[29] 余嘉錫，《古書通例》（台北：丹青圖書公司，1987），頁79。
[30] 張介賓，《類經序》。
[31] 謝觀，《中國醫學源流論》，頁57。
[32] 範行准，《中國醫學史略》（北京：中醫古籍出版社，1986），頁59～63。
[33] 吉元昭治，《道教と不老長寿の医学》（東京：平河出版社，1989）。
[34] 範行准，《中國醫學史略》，頁60～63。
[35] 郭靄春、張海玲，《傷寒論校注語譯》（天津：天津科學技術出版社，1996），頁3。
[36] 姜生、湯偉俠主編，《中國道教科學技術史：漢魏兩晉卷》（北京：科學出版社，2002），頁617～634。
[37] 王明，《抱樸子內篇校釋》，頁248。
[38] 《抱朴子‧黃白》：「夫醫家之藥，淺露之甚，而其（道家）常用效方，便復秘之。」
[39] 王明，《抱樸子內篇校釋》，頁233。
[40] 王明，《抱樸子內篇校釋》，頁172。
[41] 村上嘉実，《中国の仙人》，頁10。
[42] 松木きか，〈歴代史志書目における医書の範疇と評価〉，《日本中国学会報》50集（1998），頁92～107。
[43] 岡西為人，《宋以前醫籍考》（台北：古亭書屋，1969），頁503～586。
[44] 岡西為人，〈古医学復興の歴史〉，收入小山寛二編《漢方医学の源流》（東京：毎日新聞社，1974），頁71～94。
[45] Marcus , “A Broad(er)side to the Canon.”.
[46] 真柳誠，〈「内経」系医書及びその研究書〉，東京：日本漢方協会学術部，1985，頁1～39。
[47] 惲樹玨，《群經見智錄》，收入陸拯編《近代中醫珍本集‧醫經》（浙江科學技術出版社，1990），頁520。
[48] James Scott , Domination and the Arts of Resistance : Hidden Transcripts ( New Haven : Yale University , 1990), p. 202 .
[49] 皇甫謐，《甲乙經序》。山田慶児，《中国医学はいか につくられたか》（東京：岩波書店，1999），頁86～188。
[50] 範行准，《中國醫學史略》，頁52。
[51] 謝觀，《中國醫學源流論》，頁29～32。
| 所謂「迹」者，足之自出而非足也；「書」者，聖人之所作而非聖也。 |
| ——《抱朴子‧袪惑》 |
一、
去年（2002）夏天，我造訪北京中醫藥大學基礎醫學院，帶著長久以來的一個疑惑：為何中醫養成教育的過程必須閱讀古典？當我把這個問題就教該校的某教授，他反問：「誰說中醫一定要唸古典？讀這本教科書已經够了。」他出示印會河的《中醫基礎理論》給我看[2]。但當我把相同問題請另一位教授發表意見時，他說經典教育當然是中醫的根本；現代人所編的教材質量越來越差、不值一讀。接著，這位教授送我幾篇近年「救救中醫吧」的論戰文章，並囑我仔細研讀。
這些論戰的內容相當具有震撼力。報導中引用大陸代表性的老中醫、研究者，對中醫的現況、教育方式做極為激烈的攻擊。這些文章如〈一百年後，還會有中醫嗎？〉、〈病入膏肓的中醫，病根在哪裡？〉、〈中醫還有藥可醫嗎？〉等[3]。從這些標題來看，不難想見中醫的危機感；相對過去中醫來自政治力的壓制，這一波批評來自中醫內部本身。而論戰最後提出自救的政策之一竟是：「強化中醫經典的地位和作用」。
傳統中國醫籍數量龐大即是值得注意的歷史現象。事實上，過去的中國醫學史雖有不少研究，涉及不同領域，但最有成就的正是集中在文獻整理等方面[4]。嚴格來說，這是治醫書而非治歷史。而這些傑出的學者又特別關心傳統書誌學的傳本、版本問題，我以為中國醫籍在長期歷史中如何複製、閱讀、重授才是日後研究重點所在。
我特別注意古代醫學「正典」（canon）的形成史。所謂正典，是一門學科的範例性文本（exemplary texts）。中醫的文獻固然浩若烟海、數以萬計，但做為醫學社群規範與權威的必讀典籍（如《內經》等）也不過數種；其生產、維繫及變遷的過程，涉及書籍在學科成員專業身分的確立、學科邊界的劃定與學術傳統的建立等方面所扮演的角色[5]。
其實，並不是所有醫療傳統皆依賴文本。如巫術、儀式性的醫療在操作上勿寧更依恃象徵性的語言及動作[6]。巫這一系的醫術也沒有留下系統性的典籍。而依賴文本的醫療傳統未必產生正典，如與《內經》時代相近的神仙、房中典籍日後也多散佚殆盡[7]。而中國醫學不僅有文本、有正典，所有基要典籍皆形成於公元三世紀以前，如《內經》、《難經》、《神農本草經》、《傷寒論》等。換言之，中國醫學在老師口授示範的同時，強調古代典籍在知識傳授的必要性。
以下，我先分析《史記‧扁鵲倉公列傳》與今本《黄帝內經》中受書儀式的意義；其次，討論醫書「依托」的思想脈絡；最後，疏理漢魏之際受書儀式式微的原因。我期待透過幾個既獨立又彼此相關的概念群闡述中國醫學史的核心問題。
二、
先秦的醫學知識主要是保留在官府。《漢志‧方技略》說的很清楚，「方技者，皆生生之具，王官之一守也。」當時官府的醫學活動，在《左傳》、《周禮》等書略有反映[8]。其中，《周禮》疾醫有治療不愈而死亡的記錄性檔案[9]。但醫學典籍大致是戰國以下民間私學的產物。具體表現於長桑君、扁鵲與淳于意師弟的知識傳授過程。這個時期最值得注意的概念是「禁方」或「禁方書」。
禁有秘密的意思，而且帶有咒術的色彩。就醫學知識的傳授而言，師徒之間並沒有親自傳授。長桑君觀察扁鵲長達十數年，私下與他談話：「我有禁方，年老，欲傳與公，公毋泄。」扁鵲曰：「敬諾」於是，長桑君將所藏的禁方書給扁鵲，之後便消失不見[10]。這裡特別值得注意的是書籍在知識傳授過程的核心角色，以及受書儀式中「毋泄」的禁令。
以授與「禁方書」的知識傳授形態也見於淳于意師弟之間。淳于意習醫主要受業於公孫光與陽慶二人。公孫光保存有「古傳方」，淳于意「受方，化陰陽，及傳語法」，大概除了接受公孫光的醫方書以外，淳于意還親炙其口傳的經驗方術。公孫光告誡淳于意：「是吾年少所受妙方也，悉與公，毋以教人。」淳于意回答：「得見事侍公前，悉得禁方，幸甚。意死不敢妄傳人。」這裡同樣有師徒之間不得妄傳、泄漏的禁令。
淳于意後經公孫光的推薦，拜陽慶為師，與陽慶習醫前後有三年之久。陽慶命淳于意「盡去其故方，更悉以禁方予之，傳黃帝、扁鵲之脈書」。師弟的關係是透過受書而建立。淳于意接受陽慶的書籍包括：《脈書上下經》、《五色診》、《奇咳術》、《揆度》、《陰陽外變》、《藥論》、《石神》、《接陰陽禁書》等，「受讀解驗之」。亦即，醫學知識的傳授有幾個相關的步驟：(1)、受書；(2)、誦讀；(3)、解析、理解；(4)、體驗、驗證。在此，典籍的擁有者同時也扮演文本詮釋、經驗傳授的角色。
又，淳于意的診籍（記錄診病的簿冊）以引用典籍、師說為診斷疾病的主要根據。如齊王侍醫遂病案，「此謂論之大體也，必有經紀。拙工有一不習，文理陰陽失矣」（古代的醫理只能得其大體情況，醫者必須把握其原則、要領。平庸的醫者有一處未察即使其條理紊亂、陰陽不清）。又如齊王故為陽虛候病案，「診之時不能識其經解，大識其病所在」（我為他診斷時不懂用經脈理論來解釋這種疾病，只能大略疾病的所在部位）。換言之，淳于意的病案記錄相當依賴舊有的「論」或「經解」等文本。
上言醫學傳授的幾個程序是：受書、誦讀、理解及驗證；醫學固然以經驗為主，實作體驗尤不可少，但典籍本身也是醫術經驗的呈現，而誦讀古人的文本心得則是習醫的必經過程。《靈樞‧禁服》一篇可與上說相呼應。
〈禁服〉的「禁」即同於「禁方」之「禁」，秘密之謂；服者，即服從、服膺師說。此篇之中，黃帝以師資出現、雷公受其業：
雷公問于黃帝曰：細子得受業，通于《九鍼》六十篇，旦暮勤服之，近者
編絕，久者簡垢，然尚諷誦弗置，未盡解於意矣，〈外揣〉言「渾束為一」，
未知所謂也。夫大則無外，小則無內，大小無極，高下無度，束之奈何。
士之才力，或有厚薄，智慮楄淺，不能博大深奧，自強于學若細子，細子
恐其散于後世，絕于子孫，敢問約之奈何？黃帝曰：善乎哉問也。此先師
之所禁，坐私傳之也，割臂歃血之盟也，子若欲得之，何不齋乎？雷公再
拜而起曰：請聞命王是也。乃齋宿三日而請曰：敢問今日正陽，細子願以
受盟。黃帝乃與俱入齋室，割臂歃血。黃帝親祝曰：今日正陽，歃血傳
方，有敢背此言者，反受其殃。雷公再拜曰：細子受之。黃帝乃左握其手，
右授之書：曰：慎之慎之，吾為子言之。凡刺之理，經脈為始，營其所行，
知其度量，內刺五藏，外刺六府，實察衛氣，為百病母，調其虛實，虛實
乃止，寫其血絡，血盡不殆矣。雷公曰：此皆細子之所以通，未知其所約
也。黃帝曰：夫約方者，猶約囊也，囊滿而弗約，則輸泄，方成弗約，則
神與弗俱。雷公曰：願為下材者，勿滿而約之。黃帝曰：未滿而知約之以
為工，不可以為天下師。雷公曰：願聞為工。
特別值得注意的是，習醫過程中「諷誦」的作用。諷是背誦；誦則是以聲節讀經文。今天教學多以理解為主，經常會忽略古代學習中背誦、朗讀的過程。《內經》大部份是對話體，不少對話便是為了解釋既有經論而層層展開[11]。而《難經》更是一問一答、格式化的程度更為明顯；其中「問」的部份大多是舊有的經論[12]。
再者，因雷公不明白《九針》的核心題旨而有二次授書的儀式。雷公受盟傳方，並在齋室中舉行割臂歃血的宣誓儀式。隱藏文本經過此儀式而得此授受。如上所說，黃帝為之授書、解說，掌握典籍者同時也是詮釋、經驗的傳授者。換言之，書籍、師資、經驗三者合一。
有趣的是，上文之中雷公與黃帝之間關於「滿」與「約」的辯論，也就是博學（主要是通過誦讀古代經文）與簡要、絜領的差別。黃帝認為「未滿而知約」，只能當普通的工匠，而不能成為天下之師。雷公竟回答「願聞為工」。
中國古代醫學知識的傳授，謝觀稱為「專門傳授之期」[13]。先秦醫學知識主要保存於官府，具有世襲、隱密的色彩。戰國以下，民間走方醫興起，透過受書儀式傳遞醫學知識。如果用《內經》的話來說，就是「循經受業」[14]、「受術誦書」[15]，也就是通過親炙受書之後，並藉由誦讀經文，而對醫術的實作演練有所傳授。《素問‧解精微論篇》也說，「臣授業，傳之行教以經論」（我接受你傳給我的醫術，再教給別人也是根據典籍的內容），相對於神仙、房中術偏重明師[16]，祝由等儀式性醫療偏重語言、動作的演出，中國醫學是「以文本為核心」的醫學。《內經》、《難經》等「經」在漢代或許還稱不上所謂「經典」，但無疑具有「正典」概念下的「規範」或「標準」的意義。典籍在此有著「社群規範性的功能」（communally regulative function）。
三、
古代醫學知識傳授的權威不是建立在老師本身，而是依托於古代的「聖人」，也就是《靈樞‧禁服》所說「此先師之所禁」中的師資。淳于意也將脈法歸功於「古聖人」[17]。換言之，古代醫學典籍不僅是經驗實作的記錄也是聖人之言。
古醫經的「依托」形式源於《世本‧作篇》。所謂「世」是指世系，講的是血緣傳承、族氏的追溯。其中，〈作篇〉述古代的創作發明，如醫學托於巫彭、藥術托於神農[18]。不過，戰國秦漢方技書依托的聖人主要是黃帝，與當時一整批「黃帝書」出現有著相同的文化背景[19]。今本《內經》的聖人形象其實即是黃老思潮的聖人典型：
聖人為無為之事，樂恬淡之能，從欲快志于虛無之守，故壽命無窮，與天
地終，此聖人之治身也[20]。
戰國漢初黃老的無為之術有兩面性，即治國與治身。在這一點，方技書與道家書在內容往往是互為表裡的，因此《老子》書多可用養生、方技來理解[21]。
特別值得注意的是，秦漢時代的聖人概念有二，一是指天子、君主本身，也就是《墨子‧天志下》所說的「使之處上位，立為天子以法也，名之曰聖人」，或《大戴禮記‧誥志》說：「古之治天下者必聖人」。另外，聖人指的是王者之師，也就是《老子》「以道佐人主者」的君師。《黃帝四經‧稱》：「帝者臣，名臣，其實師也。」[22]漢代的方技書依托的黃帝君臣問對，反映了道－術之間的密切關係：
黃帝坐明堂，召雷公而問之曰：子知醫之道乎？雷公對曰：誦而（頗）〔
未〕能解，解而未能別，別而未能明，明而未能彰，足以治群僚，不足以
至侯王，願得（受）樹天之度，四時陰陽（合之），別星辰與日月光，以
彰經術，後世益明，上通神農，著至教，疑于二皇。帝曰：善！無失之，
此皆陰陽表裡上下雌雄相輸應也，而道上知天文，下知地理，中知人事，
可以長久，以教眾庶，亦不疑殆，醫道論篇，可傳後世，可以為寶。雷公
曰：請受道，諷誦用解[23]。
上文體現了聖人之政國家、人體、自然秩序的感應秩序。而整部《內經》即是在聖人對話的格套之中對醫道層層推衍。
不過，更令人好奇的是為什麼醫書採取聖人之間問答形式？自戰國起，諸子著書、詞人作賦，多假立賓主之名，互相酬答，《內經》黃帝與眾臣論對也藉這種對話形式進行教學。不過，學有進階，登堂入室，循秩就序，上文提到受書、誦讀、理解及驗證等過程，師弟之間的問答，反映了知識傳授過程得人乃傳、非其人勿教的特質。亦即，受業未必學成，學成未必盡得師傳。《素問‧氣穴論篇》便提到「聖人易語」的觀念：
黃帝問曰：余聞氣穴三百六十五，以應一歲，未知其所，願卒聞之。岐伯
稽首再拜對曰：窘乎哉問也！其非聖帝，孰能窮其道焉！因請溢意盡言其
處。帝捧手逡巡而却曰：夫子之開余道也，目未見其處，耳未聞其數，而
目以明，耳以聰矣。岐伯曰：此所謂聖人易語，良馬易御也。
上文強調醫道之難解，「其非聖帝，孰能窮其道焉」，然而聖人容易理解和接受其中深奧的醫理。《呂氏春秋‧重言篇》：「聖人聽於無聲」，馬王堆帛書《五行篇》也說：「聞而知之，聖也」[24]，聖人擁有能聽別人所聽不到的訊息的特殊稟賦。所以，勿以教人的禁令並不是不傳、不教，而是得人乃教。
而學生對老師的解說及相關的典籍也持尊重的態度。《靈樞‧陰陽二十五人》說：「岐伯曰：悉乎哉問也，此先師之秘也，雖伯高猶不能明之也。黃帝避席遵循而却曰：余聞之，得其人弗教，是謂重失，得而泄之，天將厭之。余願得而明之，金匱藏之，不敢揚之。」醫理透過聖人問對而流傳秘藏。《內經》通篇是對典籍非經齋戒「不敢復出」、「不敢發」、「不敢示」的禁令[25]。秘藏經書只供特別洞見的人學習所用，不為公眾公開，這一點與儒家對典籍的態度相當不一樣。
《內經》、《難經》等範例性文本，不僅傳遞了醫學知識的實作演練，也規範了這個學科核心的範疇概念，限制了該問那些主要的課題。例如，氣、脈、陰陽五行以及相關的藏象、表理、虛實、補瀉…等[26]。徐復觀說：「嚴格地說，不瞭解兩漢，便不能徹底瞭解近代。」[27]這句話同樣適用於中國醫學思想史的發展。要言之，中國醫學的學術即由幾本範例性文本中文化分類概念派生衍變而來。
再者，依托除了說明醫學技術授受有本以外，還進一步有建立學脈譜系的功能。例如，唐‧王勃所寫的《難經》一書的源流：
《黃帝八十一難經》是醫經之秘錄也。昔者岐伯以授黃帝，黃帝歷九師以
授伊尹，伊尹以授湯，湯歷六師以授太公，太公授文王，文王歷九師以授
醫和，醫和歷六師以授秦越人，秦越人始定立章句，歷九師以授華陀，華
陀歷六師以授黃公，黃公以授曹夫子。夫子諱元，字真道。自云京兆人也。
蓋授黃公之術，洞明醫道，至能遙望氣色，徹視臟腑，洗腸刳胸之術，往
往行焉。浮沉人間，莫有知者[28]。
這個《難經》傳承譜系無疑是編造，其中所提到的年代（如歷六師，歷九師）與實際的歷史年代無關。但上文放在醫學知識依托傳統則有其意義，即強調曹夫子（疑道教中人）知識來源的正統性，與扁鵲、華陀一脈相傳。而通過依托的形式建立學術傳承進一步宣稱曹夫子象徵權力的積累。
在依托的文化中浸淫日久，如余嘉錫所說：「百家之言數術、方技書者，亦皆自以為真黃、農」[29]。不像現代的文獻辨偽學家所猜測的他們只是借聖人之名以欺世，而是真信有聖人，其書亦真是黃帝、神農之書。明代醫者張介賓打散《內經》原文，重新分類編次，著《類經》，並說：「而或者謂《素問》、《針經》、《明堂》三書，非黃帝書，似出于戰國。夫戰國之文能是乎？宋臣高保衡等敍，業已辟之。此其臆度無稽，固不足深辨。」[30]這些論斷是典型依托心態下的產物。
四、
如前所說，古典醫學知識傳授過程之中，「典籍」所扮演的核心角色。透過授書的儀式，典籍的擁有者同時也是詮釋者。但這種授書的儀式在漢魏交替期有衰微的傾向。著名的醫學史家謝利恒說：「古代專門授受之學，魏晉而後，既已寖失」[31]，他發現魏晉至唐代一期的醫學特色主要以蒐葺殘缺為主，王叔和、皇甫謐等的貢獻即在整理輯存這之前散佚、重複的文本。
授書儀式之所以式微主要有兩項歷史結構性的因素：一是世醫，也就是范行準所說「門閥醫學」的興起[32]；另一是道教醫學的形成[33]。這兩種形式的醫學對「醫學」本身的定義以及知識傳授的方式皆有各自的成見。先說前者。
戰國秦漢的醫學傳授譜系不明，扁鵲、倉公以下可說是一片空白，直到漢末華陀、張仲景的出現。但家傳醫學的興起，逐漸有較清楚的「家法」，例如東晉的范汪、殷仲堪、王珉諸人，南北朝的東海徐氏有八代世澤，北朝則有館陶李氏等[34]。這類醫學重視家傳的經驗、秘方，也就是《傷寒論》序文所說的：「觀今之醫，不念思求經旨，以演其所知，各承家技，終始順舊」[35]。所謂「家技」，相對「思求經旨」的醫家而言有著更多的封閉與保守的傳授性格。
其次，原始的道教團體與醫藥知識的關係相當密切。從《太平經》反映的醫學養生內容，如「守一」、「承負」、「五臟神」等來看，與一般醫學內容互相出入[36]。不過，正如葛洪在《抱朴子‧雜應》所說：「古之初為道者，莫不兼修醫術，以救近禍焉」，但道士養生最重要的是神仙大藥。葛洪批評當時之醫：「醫多承世業，有名無實，但養虛聲，以圖財利。」[37]醫學在道教養生系統的位置並不高，道教中人也看不起上述的醫術世襲者流[38]。
而在知識傳授形式上，道教講究「明師」親授，《抱朴子》中有不少嘲笑只讀道書不勤求明師而冀望成仙的人。葛洪說：「或頗有好事者，誠欲為道，而不能勤求明師，合作異藥，而但晝夜誦講不要之書數千百卷，詣老無益，便謂天下果無仙法。」[39]而神仙之書，多是不立文字之教，《抱朴子‧明本》說：「夫指深歸遠，雖得其書而不師受，猶仰不見首，俯不知跟，豈吾子所詳悉哉？」[40]換言之，師資遠比典籍來得重要[41]，書籍只不過是聖人的糟粕。
漢代廣義的「醫學」包括神仙與房中術。《漢書‧藝文志》有關生命、醫藥之書有四支：醫經、經方、房中、神仙。但由於世襲醫學與道教醫學的成立，表現在知識分類上有極為明顯的變化。梁‧阮孝緒的《七錄》，把「醫經」、「醫方」歸入「術技錄」，而「仙道錄」別有「經戒」、「服餌」、「房中」、「符圖」等分支。阮孝緒說：「但房中神仙，既入仙道；醫經經方，不足別創。」也就是將漢代的「方技」之學一分為二。道教醫學形成之後在房中神仙之術精益求精，派生出更多的門類技術。《隋書‧經籍志》的「醫方」歸於諸子之學，而「道經部」相應於道教的成立，其下有房中、經戒、服餌、符籙之書[42]。醫學史總的趨勢，是逐漸把神仙、房中排除於「醫」的範疇之外。
如果從史志目錄學來看這時期另一個變化，即大量方書出現，是漢以前的數十倍之多。表現在依托形式上的轉變，有大量自題作者不再依附聖人的醫方書出現，並有許多士大夫官僚的醫書著作。例如，《殷荊州要方》、《范東陽方》、《阮河南藥方》、《秦承祖藥方》、《胡洽百病方》、《羊中散藥方》、《孔中郎雜藥方》、《徐文伯藥方》、《夏侯氏藥方》、《王季琰藥方》、《王世榮單方》、《姚大夫集驗方》、《稟丘公論》、《吳山居方》等[43]。相對於漢以前醫藥知識掌握在方士、道士等之手，魏晉以降士大夫官僚的介入，無疑促成「醫」自身意識做微妙的調整。
表現於知識傳授的形態，世醫重視家傳經驗、道醫倚恃明師指導，而這個階段的醫學在古代典籍的重整有突出的貢獻。中國醫學史上，「醫經」一系曾有幾次關鍵性的整理時期，除了北宋政府醫籍校正工作以外，第一次是西漢李柱國（前33－前29）的工作，第二次是皇甫謐（215－282）的工作[44]。漢魏之間醫經的正典化的意義，正如學者指出：「正典」的出現總與自身學科的危機密切相關，即來自對既有權威性論述崩解的焦慮，以及其他學科的挑戰與衝擊的回應[45]。如前所述，古典醫學授書儀式的式微，以及新興醫學分支的勃興，即是皇甫謐重編醫經的時代背景。
＊ ＊ ＊ ＊
公元前一世紀末，宮廷醫生李柱國整理醫經、經方、房中、神仙四類醫籍，凡三十六家。除了今人所稱的《黃帝內經》之外，其餘書籍徹底散佚無存。值得注意的是，「醫經」這一系，歷來醫家根據同一批材料增損、重編與注解，逐漸成形範例（exemplar）文本。因此，《甲乙經》、《太素》、《素問》、《靈樞》等醫經的經文多有重複，可以互校比對[46]。
《漢書‧藝文志》著錄的醫經有七家：(1)、《黃帝內經》18卷；(2)、《黃帝外經》37卷；(3)、《扁鵲內經》9卷；(4)、《扁鵲外經》12卷；(5)、《白氏外經》38卷；(6)、《白氏外經》36卷；(7)、《白氏旁經》25卷。中國「規範式」（normative）的正典醫學即自公元一世紀以後的醫學。但有趣的是，這些書除了官方目錄記載之外，從來不見任何人引用，也未見於其他書籍引用。惲鐵樵《群經見智錄》說：
《漢書》以前不見《內經》之名，而《漢書》之《內經》多至三種。考《漢
書》撰成之日，至仲景之世，才及百年，而所謂《黃帝外經》、扁鵲、白
氏《內、外經》五種之名，均不見于著述，嗣後亦遂無可考者。忽然而有，
忽然而無，殊不可解[47]。
其實，《漢書‧藝文志》已經提到醫學傳授「技術晻昧」的特質；如果從秘密的受書作風來考慮，上述的書籍流傳的過程無法詳考，應該是不難理解的。
相較古代秘密受書、不欲示人的傳授方式，皇甫謐的重整工作的意義，即是將隱密性的文本公開[48]。他所著的《甲乙經》主要是根據三種醫學經的傳本：
按《七略》、藝文志：《黃帝內經》十八卷，今有《鍼經》九卷，《素問》
九卷，二九十八卷，即《內經》也。亦有所忘失。其論遐遠，然稱述多而
切事少，有不編次。比按倉公傳，其學皆出于是。《素問》論病精微，《九
卷》原本經脈，其義深奧，不易覺也。又有《明堂孔穴針灸治要》，皆黃
帝岐伯遺事也。三部同歸，文多重複，錯互非一[49]。
皇甫謐將三部醫經互見深藏的經文重新分類，刪繁去複，給予篇目，《甲乙經》是第一部具有醫經經目的醫典。也就是說，《內經》一系的文本，在這之前的篇目是不清楚的，甚至有不編次的經文。皇甫謐這類考訂舊有典籍、並予以重新分類的工作具有規範性的效果，啟發這之後醫經「類編」、「類鈔」、「合類」體裁的作品[50]。作品雖多，其實都是依據同一批經文改編而成的。
醫經正典化的歷史進程並不是滾雪球式的越來越多的累積歷程，而是以排除（elimination）為原則。醫書大多是手冊類型（技術性的操作manual）的方書，數量愈來愈多，但留下來的屬於秦漢醫家與後人續增理論、規範性的「經」典。李柱國、皇甫謐或其後楊上善、王冰、宋臣等的工作，並不是賦予任何經書的正典地位與權威，而是不斷的把既有醫經的正典性挖掘出來，借用皇甫謐的話即是「刪其浮辭，除其重複，論其精要」。也就是經由重新編輯、命名、注解舊有經文來重建該學科的秩序與權威。
五、
這是一篇研究的提綱，涉及禁方書、依托與正典幾個核心概念群。時間雖然限定在公元三世紀左右為分期，但却企圖追溯中國古典醫學知識原型的形成及其演變。
古代醫學透過受書儀式傳授知識，在此書籍具有建立師徒關係、區別我羣與他羣的功能。受書儀式大概式微於漢魏之間，早先典籍、師資、經驗不可分割的知識特質，從此有所分化。道教醫學可說是「明師」類型的知識形態，門閥醫學則以血緣相傳、祖方經驗為標示。而魏晉醫家整理舊有醫經重新劃定「醫學」的邊界、並塑造醫學知識的正統。謝觀曾說中國醫學有「儒學比例」的特質[51]，從對典籍的態度來看，醫家的確漸向儒家靠攏、而與道家（或道教）日遠。宋臣史崧在《黃帝素問靈樞經敍》甚至說：「夫為醫者，在讀醫書耳。讀而不能為醫者有矣，未有不讀而能為醫者也。不讀醫者，又非世業，殺人尤毒于挺刀。」
古代醫書的神聖性源自於依托。依托可說醫家自身的歷史知識，它既用以追溯其技術的世系，同時，也用來形塑學術的傳統。聖人對話的依托體例，從《內經》到《難經》有著格式化、公式化的傾向。與此關係密切的是學習醫書中誦讀、抄書的歷史研究，這些課題唯有進一步與思想史、文化史結合方能突破現有醫學史成就。
我也指出中國「正典」醫學發展的二條線索：一是以《內經》系為主流、根據同一批文本不斷重編的歷史，另一是注解這些醫經的傳統的形成。而醫學「正典」歷來如何維繫與變遷無疑需要更為堅實深入的研究，相關的課題也需要我的同行共同努力。
中國醫學是以文本為核心的正典醫學。《內經》、《傷寒論》等典籍可說是中國醫學的宗兆所在。直到現在，中醫走向現代化與科學化的同時，仍然不斷強調閱讀「四大經典」與「八大經典」，可說是取今復古，別立新宗。然而，現代中醫為何必須依賴公元三世紀左右成形的幾部典籍呢？這其中所反映的知識形態與文化心態，值得進一步的省思。
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我在東京大學客座期間，不時搭著丸之內線的電車至文京區的湯島聖堂。在五光十色的巷閭中，這座有著數百年歷史的私塾還在講授中國文化。站在斯文會館外，看著佈告欄寫著教授《論語》、《易經》、《史記》等課程，心中感動莫名。這個地方，除了例行的孔子、先儒等祭典之外，每年五月第三個禮拜日舉行「鍼灸祭」。我不定期與一位日本漢方醫生在此筆談。經由他的引薦我開始閱讀江戶末期考證醫家森立之的《素問考注》。這位醫生以為，現代中醫早已「西醫化」了。一回，我忍不住問他，他所研讀的中國古典與臨床看病有何關係呢？他笑而不答，用筆寫下了「我是斵輪老手」。
那是《莊子‧天道》中的故事。一時間我似有所悟，同時也對「聖人易語」多了一層領會。
[1] 王明，《抱朴子内篇校釋》（北京：中華書局，1980），頁322。
[2] 印會河主編，《中醫基礎理論》（上海：上海科學技術出版社，2001年第30次印刷）。
[3] 〈一百年後，還會有中醫嗎？〉，《現代教育報》2001年9月21日；〈病入膏肓的中醫，病根在哪裡？〉，《現代教育報》2001年9月28日；〈中醫還有藥可醫嗎？〉，《現代教育報》2001年10月19日。
[4] 例如，岡西為人、渡邊幸三、宮下三郎等的研究。
[5] 參見Simon Schaffer,“Contextualizing the Canon ,”Peter Galison and David J. Stump (eds.), The Disunity of Science ( Stanford : Stanford University Press , 1996 ), pp.207-230。
[6] 廖育群，〈中國古代咒禁療法研究〉，《自然科學史研究》12卷4期（1993），頁373～383。
[7] 《漢書‧藝文志‧方技略》神仙‧房中類。
[8] 李建民，《死生之域──周秦漢脈學之源流》（台北：中央研究院歷史語言研究所，2000），頁120～139。
[9] 《周禮‧疾醫》：「凡民之有疾病者，分而治之，死終，則各書其所以，而入于醫師。」
[10] 參《史記‧扁鵲倉公列傳》。森田傳一郎，《史記扁鵲倉公傳譯注》（東京：雄山閣，1986），頁23～27。
[11] 廖育群，《岐黃醫道》（瀋陽：遼寧教育出版社，1992），頁56～64。
[12] 馬繼興先生說：《難經》的問答「見于現存《素問》者共9處；見于現存《靈樞》者共38處。此外尚有不見于現存《黃帝內經》的引文共17處，這些大約都是《黃帝內經》的佚文或包括了《黃帝內經》以外的某些醫經類的佚文」。見馬繼興，《中醫文獻學》（上海：上海科學技術出版社，1990），頁102。
[13] 謝觀，《中國醫學源流論》（台北：新文豐出版社，1997），頁29。
[14] 《素問‧徵四失論篇》。
[15] 《素問‧示從容論篇》。
[16] 村上嘉実，《中国の仙人──抱朴子の思想──》（京都：平楽寺書店，1991），頁9～11。
[17] 《史記‧倉公傳》云：「古聖人為之脈法，以起度量，立規矩，縣權衡，案縄墨，調陰陽」。馬王堆帛書《脈法》云：「脈亦聖人之所貴也。」
[18] 李零，《中國方術考》（北京：人民中國出版社，1993），頁27。
[19] 李零，〈說黃老〉，收入氏著《李零自選集》（桂林：廣西師範大學出版社，1998），頁278～280。
[20] 《素問‧陰陽應象大論篇》。
[21] 胡懷琛，〈南面術說〉，收入氏著《中國先賢學說》（南京：正中書局，1935），頁1～26。
[22] 柳存仁，〈道家與道術〉，收入氏著《道家與道術》（上海：上海古籍出版社，1999），頁5～7。
[23] 《素問‧著至教論篇》。
[24] 張介賓：「聖人者，聞聲知情，無所不逹」。見程士德，《素問注釋彙粹》（北京：人民衛生出版社，1982），頁50；又，魏啟鵬，《馬王堆漢墓帛書《德行》校釋》（成都：巴蜀書社，1991），頁17。
[25] 李建民，《死生之域》，頁83～84。
[26] 參見George E. Marcus , “A Broad(er)side to the Canon : Being a Partial Account of a Year of Travel among Textual Communities in the Realm of Humanities Centers and Including a Collection of Artifical Curiosities ,” Cultural Anthropology 6.3 (1991) , pp.385~405.
[27] 徐復觀，《兩漢思想史》卷二。
[28] 何林天，《重訂新校王子安集》（太原：山西人民出版社，1990），頁75～76。
[29] 余嘉錫，《古書通例》（台北：丹青圖書公司，1987），頁79。
[30] 張介賓，《類經序》。
[31] 謝觀，《中國醫學源流論》，頁57。
[32] 範行准，《中國醫學史略》（北京：中醫古籍出版社，1986），頁59～63。
[33] 吉元昭治，《道教と不老長寿の医学》（東京：平河出版社，1989）。
[34] 範行准，《中國醫學史略》，頁60～63。
[35] 郭靄春、張海玲，《傷寒論校注語譯》（天津：天津科學技術出版社，1996），頁3。
[36] 姜生、湯偉俠主編，《中國道教科學技術史：漢魏兩晉卷》（北京：科學出版社，2002），頁617～634。
[37] 王明，《抱樸子內篇校釋》，頁248。
[38] 《抱朴子‧黃白》：「夫醫家之藥，淺露之甚，而其（道家）常用效方，便復秘之。」
[39] 王明，《抱樸子內篇校釋》，頁233。
[40] 王明，《抱樸子內篇校釋》，頁172。
[41] 村上嘉実，《中国の仙人》，頁10。
[42] 松木きか，〈歴代史志書目における医書の範疇と評価〉，《日本中国学会報》50集（1998），頁92～107。
[43] 岡西為人，《宋以前醫籍考》（台北：古亭書屋，1969），頁503～586。
[44] 岡西為人，〈古医学復興の歴史〉，收入小山寛二編《漢方医学の源流》（東京：毎日新聞社，1974），頁71～94。
[45] Marcus , “A Broad(er)side to the Canon.”.
[46] 真柳誠，〈「内経」系医書及びその研究書〉，東京：日本漢方協会学術部，1985，頁1～39。
[47] 惲樹玨，《群經見智錄》，收入陸拯編《近代中醫珍本集‧醫經》（浙江科學技術出版社，1990），頁520。
[48] James Scott , Domination and the Arts of Resistance : Hidden Transcripts ( New Haven : Yale University , 1990), p. 202 .
[49] 皇甫謐，《甲乙經序》。山田慶児，《中国医学はいか につくられたか》（東京：岩波書店，1999），頁86～188。
[50] 範行准，《中國醫學史略》，頁52。
[51] 謝觀，《中國醫學源流論》，頁29～32。